历史上最具影响力的伦理学名著27种

《道德原则研究》

　　本书精要

　　《道德原则研究》以诗一般美好的语言，铁一样严密的逻辑，表述了休谟独具特色的伦理学思想，是休谟“所有著作中无与伦比的最优秀的著作”。

　　大卫·休谟1711年出生于苏格兰首府爱丁堡。父亲约瑟夫·休谟是一位伯爵的后裔，在贝里克郡（Berwickshire）奈因微尔斯镇（Ninewells）袭有一座庄园。母亲凯瑟琳是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长）。休谟是家里的第三个孩子，有一兄一姐。休谟才两岁的时候，父亲就去世了。母亲没有再嫁，而是全心全意地抚养和教育孩子。

　　聪明早慧的休谟，未满12岁就与兄长一起进入爱丁堡大学学习。在大学的三年时间里，休谟与兄长一同修习了自然科学、自然哲学、希腊语、逻辑学和形而上学等课程，最终都没有取得学位，不过“这在当时是很普通的”。大学毕业后，休谟回到了奈因微尔斯。大学期间形成的学术爱好，使他从内心里拒绝家人为他预想的法律道路，为此，他甚至使出了狡猾的手段：“当他们以为我正在披阅屋埃特（Voet）和维尼乌斯（Vinnius）的时候，我实际在暗中是贪读西塞罗（Cicero）和维琪尔（Virgil）诸位作家”（《休谟自传》）。

　　但是由于当时苏格兰通行的长子继承制，休谟只继承到了相当少量的遗产。而且长期的学术研读，对他的健康也造成了影响。休谟于是在他23岁那年离开家乡，到英格兰卜鲁斯陶（Bristol）的一家商行里找了个工作。为了符合英格兰人的发音习惯，他还把自己的姓，由“Home”改为了“Hume”。但没过几个月，他就因为感到“那种生涯完全不合我的脾胃”（同上），而离开了卜鲁斯陶，去了物价水平较低的法国，并最终在安如郡的拉福来舍隐居了起来。休谟说服了那里的耶稣会学校（笛卡儿曾经在这个学校就学），允许他使用图书馆。尽管生活清贫，使他不得不“决意力求节省，以弥补资产的不足”（同上），但心无他欲的休谟却认为自己“在法国舒适地过了三年”（同上），而且在这三年中“奠定了我一生的大计，那个大计我一直不懈地追求下去，结果也算符了所望”（同上）。这个“一生的大计”，就是他的《人性论》。

　　1737年，休谟回到英国，在自己兄长的庄园里居住，并筹备《人性论》的出版事宜。1739年1月，《人性论》匿名出版，休谟原本“期待着猛烈的攻击，打算用堂堂的反驳来迎击”，谁料想几乎没有任何人注意到这部巨著的出版，用休谟自己的话来说，“任何文学的企图都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无臭的，甚至在热狂者中也不曾刺激起一次怨言来”（《休谟自传》）。这令休谟始终耿耿于怀，他在自传中还写道：“我一向总想，我在印行了《人性论》之后，所以遭了失败，多半由于叙述的不当，而不完全是由于意见的不妥”。这种想法促使他先后完成了对三卷本《人性论》的改写。出版于1748年的《人类理解研究》和1557年的《论情感》，便分别是对《人性论》第一、二卷的改写。而本文所要介绍的《道德原则研究》，则是对《人性论》第三卷《论道德》的改写。休谟对这部著作相当满意，称它在自己“所有不论历史的，哲学的，或文学的著作中是无与伦比地最优秀的著作”（曾晓平译，《道德原则研究》，第2页，商务印书馆，2001年。下文凡引自该书处，都只标明页码）。

　　1744年，休谟听从了他的朋友，爱丁堡市市长约翰·库特的建议，参加了爱丁堡大学伦理学和精神哲学教授职位的竞选。最初并没有任何人公开地反对休谟的当选，但在那位市长离职之后，最终获选的却是休谟的“朋友和老师”，哈奇逊（Francis Hutcheson）。尽管后者拒绝当选，休谟还是没能得到这个职位。之后，休谟给一位精神错乱的贵族当了一年的家庭教师，尔后成为了一位将军的秘书，陪同这位将军出征法国和出使奥地利维也纳和意大利都灵。这两次工作给休谟带来了约1000英镑的资产，这令他在1749年回国之后可以不必再为生计烦忧，专心地从事研究和写作。1752年，在为苏格兰辩护士协会（Faculty of Advocates）选为图书馆员之后，休谟利用此处丰富的藏书，开始撰写《英国史》。在《英国史》出版之后，已经相当富裕的休谟原打算在苏格兰安度晚年，却受到将到巴黎赴任英国驻法国大使的赫特福德（Hertford）伯爵的极力邀请，于1763年成为了这位伯爵的秘书（在这位伯爵因升任爱尔兰总督而离开巴黎之后，休谟甚至做了一段时间的代理公使）。在这第二度在法国生活的三年里，休谟在法国的上流社会中受到了相当的欢迎，与狄德罗、霍尔巴赫都过从甚密。虽然一度打算终身定居这里，但休谟还是于1766年返回了英国，并将卢梭带回了英国，之后便与卢梭发生了著名的口角，“休谟倒表现得忍让可佩，但是患有被害狂想症的卢梭坚持跟他一刀两断”。当休谟再次打算回乡隐居时，却又拒绝不了赫特福德伯爵的弟弟康威（Conway）将军的邀请，成为了这位国务大臣的秘书。

　　休谟于1769年得偿所愿回到爱丁堡，此时距他23岁离家谋生时已过去了25个年头，他已经成为了年收入1000镑的富人。他觉得自己还很健壮，“而且虽然年迈，还希望久享清福，并看着自己声名日起”（《休谟自传》）。但一场突如其来的疾病，却将他彻底地击倒了。所幸的是，生性平和的休谟，“以快乐甚至诙谐的品质面对死亡”。1776年4月，即他临终前4个月，休谟完成了一篇简短的自传，并交给了好友亚当·斯密。斯密1777年出版了这篇自传。

　　回忆起好友休谟，斯密曾经这样评价：“无论在休谟生前或死后，我始终认为，他在人类天性的弱点所允许的范围内，接近了一个理想的全智全德的人”。

　　“作品内容”

　　道德原则研究的背景

　　近代哲学的一个最重要的时代背景，是牛顿力学体系的产生。牛顿体系成功地解释和说明了各种复杂、多变的物理现象，使人们感到人类已经（能够）获得对自然世界的澄明知识。这一来自自然科学领域的伟大成就促使近代知识分子们，以同样科学的态度和方法去探索人类本性，去解开人性之谜。出生于18世纪的英国、堪称时代精英的休谟，正是循着这样一种思路，而展开了其“人学”探索之路的。

　　休谟认为，“人类本性只包含理性或知性和激情两大部分”（第3页），因此对人性的研究，也只需要包括对知性与情感的研究。这一研究的结果，便是作为《人性论》第一卷的“论知性”和作为第二卷的“论情感”。但是由于“道德是一个比其他一切主题更令我们感兴趣的主题”（第4页），休谟才将“道德”独立出来，写就了作为《人性论》第三卷的“论道德”。但“论道德”并不是与“论知性”和“论情感”平行的一个人学分支，而是隶属于“论情感”的。因此，休谟的伦理学，是隶属于其情感主义的心理学的。实际上，以心理学方法来研究道德，本就是17、18世纪的英国经验主义哲学家们通行的做法。况且，休谟还曾经是道德感论者哈齐逊的朋友和追随者。

　　在理性（或知性）与情感二者之中，休谟一反传统，选择了用后者而不是前者来说明道德。这是因为休谟认为，理性只能提供给人事实或者关系的客观知识，但无论是关于事实还是关于关系的理性知识，都无法推动人去行动。推动人们进行道德判断，推动人们去行动的动力之源，只能是情感。如果道德起源于理性的话，岂不是说在客观的事实与关系之中，也存在道德性。休谟由此提出了著名的伦理学的“休谟问题”，即从“事实判断”（或实然判断）中，推不出“价值判断”（或应然判断）。他批评以往的伦理学家在进行论述时，总是不自觉地从对“是”的说明，跳跃到了对“应当”的说明。但这根本是两类判断，从无论怎样的对“是”的说明中，都得不出任何一个“应当”的判断。在这两类判断之间，有一条无法逾越的鸿沟。正是出于这样一种思维逻辑，休谟在《道德原则研究》中，展开了对道德的原则性研究。

　　道德原则研究的对象、方法与目的

　　休谟将自己最成熟的这部伦理学著作命名为《道德原则研究》，然而在这部从题名上来看似乎应当是以研讨道德原则为方式来进行阐述的著作里，他几乎没有讨论任何一条道德原则，而是集中了几乎所有精力和笔墨，讨论了对他人有用的、对自己有用的、直接令自己愉快的和直接令他人愉快的这四类品质，并藉由此种讨论回答了道德的真正起源问题。那么，休谟通过《道德原则研究》这部他自视为其所有著作中“无与伦比地最优秀的著作”所完成的，难道是一篇文不对题的命题作文吗？不是的。因为休谟所谓的“道德原则”，并不是我们一般所理解的规范性的“道德原则”，而是指“道德本身得以成立的原则”（第9页）。用休谟自己的话来说，即作为“伦理学的基础”的“一切责难或赞许最终由之而发源的那些普遍的原则”（第26页）。

　　那么，休谟是通过怎样的讨论方法，而得出对“道德原则”之“研究”的答案的呢？“在方法上，《研究》不是从一般到具体、将蕴含于前提中的结论展开申发，……而是从具体到一般、通过对单个事例的分析和归纳而逐步得出结论”（第9页）。那承载着最终的一般性结论的所有的道德的“具体”，在休谟看来，都不超乎对他人有用的品质、对自己有用的品质、直接令自己愉快的品质和直接令他人愉快的品质的这四类品质的范围。休谟之审视道德具体，所见的乃是这样的或那样的属人的品质，而不是任何一种对于规范原则的遵从。可以说，休谟的这样一种对道德（发生）的理解方式，是直接继承了起自古希腊的德性伦理学传统的。

　　但是，休谟的这种从具体德目到一般结论的讨论方法，相对于传统的德性伦理学的讨论方法来说，却是显得十分怪异的。因为几乎所有德性伦理学家之阐释其德性理论都是通过追问“什么是德性”来完成的，而休谟阐释其德性理论的方式却是追问“德性是什么”。其他的德性伦理学家都力图完成一种对“我们应当具有怎样的德性”的理论的构建，而休谟却致力于完成一种对“这样或那样的德性何以能成其为德性”的事实的说明。对于其他德性伦理学家来说，怎样的品质可以被称为德性，是必须经过其德性理论的检验的，也就是说，德性的定义是涵摄于其德性理论的。在其理论演绎之前，没有任何一种品质必然地被归属于德性的范畴。而在休谟这里，作为其他德性伦理学家所求索之答案的“哪些品质可以被称为德性”，是已然的事实。休谟正是从这些已经必然地被归属于德性范畴的品质中，归纳出其所谓“道德原则”的。对于这样一种方法，休谟解释道：“语言的本性自身就几乎可靠无误地引导我们形成一个这种性质（指对象的受敬重或受憎恨的性质——引者注）的判断；由于每一种语言既有一套用作褒义的词语、亦有另一套用作相反意义的词语，因而无需任何推理，稍稍了解语言的习惯用法就足以指导我们收集和整理人类的各种受尊敬的或遭谴责的品质。……由于这是一个事实问题，而不是一个抽象科学的问题，因而我们只能期望通过采用实验的方法和通过从特定事例的比较中推演出一般的准则来获得成功”（第26页）。之所以采取这样一种归纳的方法来研究道德，应当说，是相应于休谟之道德研究的目的的。正如同作为《人性论》第三卷的《论道德》实际上是附属于《论激情》的，休谟之道德研究的目的，是附属于“像牛顿一样，通过运用自然科学的实验推理方法，揭示道德存在物的本性及其规律，提出一个用以说明整个人类精神领域的普遍而完整的科学体系，使精神领域像自然世界一样透彻澄明”这个人学研究目的的。（1）

　　隶属于情感主义心理学的道德原则研究

　　在整部《道德原则研究》中我们惊异地发现，休谟没有给出任何一种“应当”的建议或规劝。他既没有告诉我们应当怎样行动或应当成为怎样的人，也没有告诉我们怎样去辨识德性。他没有给出任何“X是德性”形式的论证，而只是告诉我们“作为德性的X从哪里起源的”。可以说，在整部《道德原则研究》的写作中，休谟始终恪守着他自己对于“是”与“应当”的划分。其对“道德原则”之“研究”的目的只在于对“是”的说明。休谟从没有像他所批评的理论家们那样，从“是”，跳跃到“应当”。

　　那么，休谟对于作为其讨论对象的各种德性，抱有怎样的态度呢？当他将这样或那样的品质（像“语言的习惯用法”所表达的那样）作为德性来讨论的时候，他难道不也认为对于任何人来说，具有这样的德性，相对于不具有这种德性甚至具有这种德性的反面，是更为可取的吗？答案是肯定的。但如果认为休谟所采取的方法是自己研究“是”，而让“语言的习惯用法”去表达“应当”，以避免自己从“是”到“应当”的跳跃，便误解了这位严谨的伦理学家。通过对这个问题的澄清，我们将更加明白，休谟的伦理学何以是隶属于其情感主义的心理学的。

　　休谟如此表述他的德性观：“心灵的每一种对自己或他人有用的或令自己或他人愉快的品质都传达给旁观者一种快乐，引起他尊重，并被他冠以德性或价值的美名”（129）。对于休谟来说，德性之所以较恶行更为可取，更为人们所赞赏，乃是因为在事实上德性带给无论是其拥有者还是其旁观者予恶行所不可能带来的愉快的心理感受。按照休谟的情感主义心理学，一个人如果因为认识到了德性将会带来的愉快而走向这样或那样的德性，乃是因为对愉快感受的向往之情。在这一道德选择的过程中，理性没有、也不可能提供任何对“应当”的说明。作为情感的奴隶，理性只是告诉给情感德性与愉快之情的必然性联系，最终作出道德决定的，是情感。

　　如果有这样一个人，在被告知选择德性将带来愉快之情之后，并不相信这一点而拒绝德性，对休谟来说，这乃是这个人的理性没能很好地为其“主人”情感服务。为了使他走向德性，我们所需要进行的是“是”的说服，而不是“应当”的说服。而如果这个人根本不为德性带来的愉快之情所动，他的情感所指向的是恶行所带给他的愉快，休谟会认为，这是一个失败的人类特例，其情感主义的心理学对这样的人是无能为力的。因为作为“人学”分支的情感主义心理学，只能够提供关于“是”的知识，令人们走向德性的是他们的人性，是他们作为人而拥有的正常的情感。一个人如果拒绝了德性，也就放弃了他作为人而拥有的个人价值（personal merit）。因此休谟在全书的结论部分写道：“个人价值完全在于拥有一些对自己或对他人有用的或令自己或他人愉快的心理品质”（121）。

　　休谟德性观的得出

　　那么，休谟又是如何得出其德性观的呢？

　　我们已经指出，作为休谟之道德研究对象的全部道德事实，也即作为其一般性原则之归纳的基础的全部的道德具体，是一个个这样或那样的为“语言的习惯用法”明确了其道德性质的品质。在休谟道德原则研究的范围内，从来不包括非德性意义上的道德事实。因此休谟的道德原则研究，实即一种德性研究。休谟对“道德的真正起源”的回答，实际上也就是对“德性的真正起源”的回答。

　　休谟将所有德性划分为对他人有用的品质、对自己有用的品质、直接令自己愉快的品质和直接令他人愉快的品质这四类。由于休谟道德原则研究所采用的是从具体归纳出一般的方法，因此休谟实际上并没有、也不可能通过演绎从理论上论证，何以所有的德性都能够被划归到这四类品质之中。休谟只是通过其归纳从事实上说明了这种划分可以包罗进所有人类德性。当我们发现休谟最终所归纳得出的德性的四个源泉，正是对他人有用、对自己有用、直接令自己愉快和直接令他人愉快时，我们或许会怀疑，休谟莫不是进行了循环的论证。实际上，休谟整部《道德原则研究》的写作思路是这样的：先将事实上是德性的所有品质依其共性划分为四大部类，然后逐一考察，每一部类的各种品质，是否是与同一部类的其他所有品质通过同样的方式，令自己成为人类“快乐的赞许情感”的对象的。如果是的话，那么这一部类品质所具有的共性，便是道德的一个真正起源。

　　休谟在对这四大部类品质的考察中发现，所有品质令自己成为“快乐的赞许情感”的对象的发生方式，是效用（utility，或译功利）与同情。对于“效用”，休谟发现，“效用这个因素在所有主题中都是称赞和赞许的源泉”（82），“有用的这个简单的辞藻包含何等赞赏”（32），“甚至当我们将一个动物或一棵植物作为有用的和有益的来推荐时，我们也给予它一种与其性质相称的称赞和推荐”（31）。但是“效用为什么使人快乐”呢？为了说明这个问题，休谟感到，“必需完全说明效用的影响，并将这种影响从人类本性中最著名最公认的原则推演出来”（64）。休谟于是诉诸人道原则。他写道：“在没有私人性的考虑吸引我们通过伤害我们的同胞被造物而寻求我们自己的晋升或好处的地方，当我们权衡行动的几种动机时，我们一定考虑他人的幸福和苦难，并倾向于他人的幸福”（77）。尽管“我们应当承认，同情远比我们对自己的关怀微弱”（80），但是“绝对的、无缘无故的、无私的恶意或许决不能出现在任何一个人的胸膛中；或者如果它曾经出现，它必定在那里使一切道德情感以及人道感受都变得反常了”（78）。人道原则或同情原则之所以能令各样的品质成为人类情感的对象，是因为“人道和同情的原则如此深刻地进入我们所有感情中，并具有如此强大的影响力，以至于可以使它们有能力激起最强烈的责难和赞许”（82）。

　　运用效用和同情，休谟分析了对他人有用的品质、对自己有用的品质、直接令自己愉快的品质和直接令他人愉快的品质的这四类品质是如何获得其德性的价值，也即是如何获得人们“快乐的赞许情感”的。对于对他人有用的品质，休谟发现，同情把这类品质的“有用性或公共效用同每一个人的快乐和不快的感受相联系而引发出快乐或不快乐的情感，由此使它们获得作为社会性的德性的价值”（11）。对于对自己有用的品质，休谟承认，“它们的价值在于它们的为拥有它们的那个人服务的趋向，并不带有任何为了公共的和社会的价值的壮丽主张”（94）。但人们“必须承认，他人的幸福和苦难并不是与我们完全漠不相关的景观”（95），从仁爱和同情出发，我们就会发现，“一切对其拥有者有用的品质都是受赞许的，而一切相反的品质都是受责难的”（87）。至于直接令自己愉快的品质和直接令他人愉快的品质，在休谟看来，“不像有用的品质或行动那样需要通过观察、并借助于反思才间接地使人快乐，而是通过感受性或趣味而直接地使人在内心感到快乐；因此，它们事实上比有用的品质或行动距离德性的距离更近”（13）。

　　通过对四类德性之起源的说明，休谟便完成了其德性观的得出。在休谟看来，德性的真正起源有对自己有用、对他人有用、直接令自己愉快和直接令他人愉快这四个源泉。其所以能成为德性的源泉，乃是因为它们通过效用和同情，能够获得旁观者的“快乐的赞许情感”。因此，德性的定义就是：“凡是给予旁观者以快乐的赞许情感的心里活动或品质”（141）。这个定义最初只是休谟的一个“假设”（141），但当这个假设在经历了对所有人类德性的归纳之后被发现依然成立，即当所有人类德性被发现都可以用这一定义来概括之后，对休谟的“像牛顿一样”的“运用自然科学的实验推理方法，揭示道德存在物的本性及其规律”（1）的方法论来说，这个假设就是可信的。

　　“简要评述”

　　自上个世纪中叶开始，德性伦理学在西方渐有复兴之势，时至今日，对德性伦理学的讨论，已成为西方伦理学界一个很热门的话题。德性伦理学的新的追随者们，纷纷将目光投向亚里士多德等古希腊伦理学家，却少有人关注休谟的德性伦理学思想。这当然并不全是因为休谟的德性思想不如前者重要，反而（至少）是部分地因为休谟伦理学铸就了德性伦理学最后的辉煌。

　　休谟以前的伦理学家，鲜有例外地都是以德性伦理学的方法，来进行伦理学研究的。休谟继承了始自古希腊的德性伦理学传统。但他的德性伦理学阐述，却又与各种传统的德性伦理学理论显得格格不入。古希腊人（包括斯宾诺莎）都是在一种目的论世界观的框架里，来讨论德性的。而休谟出于经验主义的不可知论和怀疑论立场，使他在根本上拒绝这样一种世界观。对于前休谟的德性伦理学家们来说，对德性理论的阐述必须是附属于对幸福的阐述的——而他们对幸福的理解，往往又是依靠其目的论的世界观来完成的。如果不是与幸福相关联，德性的价值被他们认为是难以被说明的。尽管他们当中的部分人，比如斯多葛派的伦理学家们，实际上认为没有外在于德性的幸福，德性与幸福是直接同一的。但即使对于这一派的伦理学家们来说，德性之价值，仍然是依靠幸福而获得说明的。尽管德性与幸福是“一回事”，但它们仍然是两个概念。

　　但休谟的德性伦理学，却在迄今为止的整个德性伦理学史上，显得尤为突兀。它完全背离了“依据某种目的论世界观来得出幸福，再依据幸福来得出对德性的说明”这样一种演绎的德性理论系统。受近代自然科学方法的影响，休谟找到了一条通过自然科学的实验推理方法来说明德性归纳的德性理论方法。尽管休谟也谈幸福，甚至认为“德性的惟一目的是使人幸福和快乐”（14），但他并没有试图对幸福下定义，并依据这一定义来演绎德性与幸福的关系。如果要让他“科学地”说明德性与幸福的关系，他必然会同样通过对所有幸福的考察，去归纳出一个预先被假定了的肯定德性与幸福必然关系的结论。可惜“语言的习惯用法”并没有像表达对德性与恶行的区别那样明晰地表达出对于幸福的判定，这或许就是他并未进行这项工作的原因。当然，或许出于其不可知论的对目的论世界观的拒斥使他同样拒斥一种统一的幸福定义，才是他没有着手这件工作的真正原因。不管怎样，我们必须得承认的一点是，休谟在不同于古希腊的时代历史背景下，以自己的方法，坚持了古典的德性伦理学传统。其伦理学作为一个活生生的实例，向我们证明了一种不需要幸福观来支撑的德性伦理学是如何可能的。其以归纳为方法来说明“道德存在物的本性及其规律”的思路，始终是富有生命力的。

　　我们实际上可以认为，休谟以自然科学的实验推理方法来研究道德，其伦理学之走向德性伦理学，是具有必然性的。休谟根据其情感主义心理学得出，道德正是因为其自身所具有的引起人类“快乐的赞许情感”的特性而具有价值的。而能够引起人类“快乐的赞许情感”的，只有可能是属人的具体的道德品质，而不可能是抽象的道德原则。或者明白地说，只有德性伦理学的核心谓词才是“是”——相应于这个“是”的“应当”，在前休谟的德性伦理学家那里，是通过德性与幸福的必然联系而得出的。这种“应当”，正如麦金太尔所指出的那样，“意味着说话者能够用一个理由来支持他的‘应当’”，而“幸福”，正是所有这些伦理学家用以支持其“应当”的理由。对于他们来说，存在一个不向往幸福的人，是不可思议的。而对于休谟来说，作为德性伦理学核心谓词的“是”，虽然并不能建议一种“应当”，却表达了一种为情感主义心理学所观察到的必然的倾向性，说“X是一种德性”，与说“每个正常的人类都向往X”，是同一个意思——而规范伦理学的核心谓词，则是“应当”，而且是一种麦金太尔所说的“道德的‘应当’”。这种“道德的‘应当’”，是没有理由支持的。严格区分了“是”与“应当”的休谟，自然不可能将其“人的科学”搭建在没有理由支持的“应当”之上。因此，休谟之走向德性伦理学，是具有必然性的。

　　休谟是迄今为止最后一位在伦理学史上具有巨大影响的德性伦理学家。在休谟之后，德性伦理学彻底地没落了。这一没落的部分原因或许是，自从休谟分离开幸福来谈德性，德性对于人们的吸引力就越来越弱。在前休谟的德性伦理学家们那里光彩夺目的道德目的，从休谟开始，逐渐走向黯淡和虚无。“这个过程的终点是没有理由支持的‘你应当……’的出现，就道德目的而言，它宣告了传统的道德准则已进入虚无状态”。而规范伦理学，正是这种道德准则之虚无状态的最佳产物。毕竟，要想脱离开幸福来讨论德性，18世纪的休谟，让人感到是那样地难以超越。

　　（昌明君）

　　参考文献

　　[1]〔英〕休谟。道德原则研究[M]。曾晓平译。北京：商务印书馆，2001.

　　[2]〔英〕休谟。人性论[M]。关文运译。北京：商务印书馆，1980.

　　[3]〔英〕休谟。人类理解研究[M]。关文运译。北京：商务印书馆，1957.

　　[4]〔英〕罗素。西方哲学史（下卷）[M]。马德元译。北京：商务印书馆，1976.

　　[5]〔英〕艾耶尔。休谟[M]。曾扶星等译。北京：中国社会科学出版社，1990.

　　[6]〔英〕布劳德。五种伦理学理论[M]。田永胜译。北京：中国社会科学出版社，2002.

　　[7]〔美〕麦金太尔。伦理学简史[M]。龚群译。北京：商务印书馆，2003.

　　[8]周辅成。西方著名伦理学家评传[C]。上海：上海人民出版社，1987.