悦读MOOK（第一卷）

第4章 良知的灵光——重读王元化上世纪九十年代的三篇长文

　　钱钢

　　一

　　曾有人概括二十世纪八十年代为思想热，九十年代则是学术热，所以九十年代不及八十年代。这种说法恐怕不确。唐代韩愈作《原道》一文，提出“仁与义为定名，道与德为虚位”，定名之实无待于外，“道德”才有实际意义。韩愈是纯儒，以抵排异端为己任，他不能看到仁义其实也可以成为“虚位”，在仁义的名义下同样可以干出很不仁义的事情。八十年代的思想虽然热闹，但在相当程度上是承五四话语而来，很重要的一点就是将自由、民主、科学等只是作为“定名”看待，而不在意这些概念其实也可以成为“虚位”，比如主张自由平等也可能导致专制主义，民主也可以演为群体暴政等。九十年代开始注重学理研究，比如著名学者王元化先生强调“有学术的思想和有思想的学术”，这背后就是对于自由、民主、科学这些原先视为“定名”的东西，开始有了“虚位”意识（在不否定这些概念具有普世意义的前提下）。这意味着真正的思想解放，意味着第一要有直面现实的勇气；第二要有直面自己既成思想的勇气，就是要敢于反思甚至否定自己；第三必须尊重和深化学术研究，搞清楚这些概念的基础和深厚内容。不懂这三点就难以认取九十年代的思想成就，难以理解元化先生九十年代的反思。

　　二十世纪九十年代的王先生由质疑黑格尔的同一哲学，到受韦伯区分责任伦理和意图伦理的启发，创造性地以意图伦理来延续对于极左思想的批判；再到关注积极自由和消极自由的区分、法国式自由和英国式自由的差异；重视顾准区别直接民主和间接民主，反感高调民主而倾向低调民主；再到分析卢梭公意说的实质；到对戊戌变法、对五四提出新见，指出鲁迅的局限，重视杜亚泉的接续主义，肯定继承传统道德正面价值的意义，并注重小传统的影响力；最后清算到意识形态化的启蒙心态等等，他整个九十年代的思想步伐迈得相当大。

　　这里我想特别重提王先生上世纪九十年代的三篇长文《杜亚泉与东西文化问题论战》、《谈卢梭社会契约论》、《对五四的再认识答客问》。前一篇文章于一九九三年分别以连载的形式首发于《文汇报》和《新民晚报》，全文近两万字，后两篇则在一九九八年和一九九九年均首发于改版前的《文汇读书周报》，也都有一两万字。这三篇文章不仅对思想史研究起了纠谬补阙的作用，而且提出了许多值得重新认识和重新评价的问题，不少问题只要深入钻研下去，都有可能搞成专著的规模。可以这么说，这三篇文章给中国当代思想史提供了一种独立性，并具有里程碑的意义。笔者没有能力就此展开全面的评述，只想就自己感兴趣的问题谈点心得。

　　二

　　我们先看《杜亚泉与东西文化问题论战》。王先生说：“我那篇谈杜亚泉的文章仅仅提出对五四的一个侧面的反思，这确是我近年来思想中的新的认识。”文章发表后，海外学界视之为大陆思想史研究的一个重大突破；而在大陆学界，杜亚泉这个久被遗忘的人物开始受到关注，杜的文化统整说、对游民问题的看法等，开始受到重视。然而杜亚泉关键的一个看法，也是他政治接续主义的题中应有之义，即“以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之”，则在那些早已习惯于将三纲六纪视为保守反动之同义语的人看来，是没有任何重新思考的余地的。所以当王先生以根本精神（即理念）和派生条件对传统的伦理道德作出知性的分梳，肯定根本精神植根于文化之中，在今天也有重提之必要时，就有人指摘王先生肯定君道臣节纲常名教，好象王先生要开历史的倒车了。其实杜亚泉当年是从肯定历史事实的角度肯定“纲常名教诸大端”为中国传统所承续之“国是”，这一点梁漱溟、陈寅恪等人也有类似的说法，而杜亚泉实际上是主张改革的，所以才会设想改服从命令而为服从法律，推家族观念而为国家观念。王先生的思理就更清楚了：“等级制度、君臣关系等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念，理念则是这些派生的条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种和谐意识。”所以今天可以继承传统的“和谐意识”，而摒弃过去时代的等级制度、君臣关系等等，显然王先生赞成的是文化接续主义。指摘者又说了：所谓理念是指特定时代的人们生活和实践的合理性依据在哲学上的投射。这话本身不错，所以王先生也认为冯友兰的抽象继承法所提不妥，但是并不能因此否定理念一旦形成之后，其本身可以本体化，其内涵可以超出个别事物，由此理念也就被赋予了超越时代的意义。所以黑格尔说理念的自身本质上是具体的，它自己决定自己，自己实现自己。就我所见，对于传统作出知性的分梳，在海外学界并不鲜见，比如余英时将传统价值的规范和动力与传统价值的经验内容区分开来，刘述先则提出应当分辨儒家的形上真理与理念之落实等等。我想这个思维扭结解不开的话，那么只能停留在断裂、全盘反传统、破坏就是建设之类的思路中打转，其后果早已为历史所见证。

　　三

　　再看《谈卢梭社会契约论》一文。很奇怪那些高标自由主义旗号的人何以会对这篇文章视而不见。我将这篇文章视为王先生反思百年来中国思想史的一个组成部分。因为五四前卢梭思想已经介绍到中国，他的社约论对当时的改革思想和革命思想起了很大的作用。当然，卢梭提出公意说的语境和五四前后卢梭在中国产生影响的语境肯定不尽相同，甚至与公意说在美国等国家产生影响的语境也有所不同。王先生不是要还原卢梭在怎样的特定时代为什么要提出公意说，而是由公意说已经被内化于中国现代的政治建构和意识形态而要揆其本原，即追索公意说的实质究竟是什么。可以说，不理解王先生对于百年来中国社会时代精神的把握，大概也无法理解这篇文章的问题意识。

　　不过王先生的重点不在史的追索，而在于将自己对黑格尔哲学的反思运用于对卢梭政治思想的分析，二者都是他思考现实问题所无法回避的。早在二十世纪八十年代后期，王先生在致友人的书信中，已经将卢梭的公意、众意、私意与黑格尔的普遍、特殊、个体作了比较。后来他读到张奚若的文章，将公意表述为完全排除私意，仅以剩下的纯粹为公利公益的共同意志为内容，他立刻明白张文击中了卢梭公意说的要害。用王先生的话说：“卢梭的公意正如黑格尔的总念的普遍性一样，这个普遍性将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹的抽象。”这样问题就更清楚了。这段话的后面王先生有一条注解，引德罗伊申的话，指出按照黑格尔的总念的普遍性，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已，但是从道德和人性上考虑，无论因国家、人民和时代的影响个体显得多么微小，个体本身就具有无限的价值。就是说决定人的价值只能在于人自身，这一信念与王先生的人格完全协调。先生的文章一般很少注解，这篇文章的注解却有十八条之多，且多有深意存焉。

　　卢梭的社会契约在一个具有法治传统的社会或能体现为法律，但在一个只有人治传统的社会则还要托付于伟大人物。孙中山当年说，此四亿五千万人都是刘阿斗，不愧为政治家的眼光和志向，而王先生的文章则揭示了其中的逻辑关系。他指出，卢梭社约论的根本旨意是“人民和人民自己缔约，是自己服从自己，这才是自由的”，是人民作为主权者。然而“主权者所享受的全部权利即立法权是和公意联在一起的，而这个公意又是难以辨清和确认的”，这就需要某个具有睿智卓识的伟大而非凡的立法者出来。立法者敢于为一国人民创制，他有改造人性的任务。“缔定社会契约就是要使自然的人变成社会的人，过集体主义的生活，因此必须要有一个大转化大改变，也就是先要从他们身上抽掉所有那些固有的东西，再赋予他们原来没有而在集体生活中必不可少的新成分，这就是人性的改造。”对此王先生这一代历经政治磨难和思想改造的知识分子当然是太熟悉了。

　　思理层折之中，一个专制集权的阴影从人们毫不怀疑的一些崇高观念中慢慢现身，而推动这一切的，或许还有人们自以为是的自由诉求和主权意识。周新的文章将王先生比作哈耶克，在这一点上二者的确有些暗合。回头再看罗伯斯庇尔那场血腥味十足的立法行动，再看中国“文革”对于人性的撕裂，以及知识分子的精神“洗澡”等等，我们没有理由不沉潜心志地去思考，去反思我们头脑中任何抽象的意识形态教条。

　　四

　　二十世纪九十年代后期王先生对于五四的缺陷已经有了比较清醒的认识，但也不愿意从根本上否定五四。他不同意海外学者将五四比拟为“文革”，认为“五四运动是被压迫者的运动，是向指挥刀进行反抗。“文革”反过来，是按指挥刀命令行事，打击的对象则是手无寸铁、毫无反抗能力的被压迫者”。

　　一个极为重要的创见是，王先生将独立精神和自由思想视为五四文化精神的根本特征，以个性解放为五四在中国思想史上所发挥的最重要的作用。就我所见，迄今海内外尚没有这种说法。王先生在研究杜亚泉时有了这一想法，又经过深思熟虑明确提出来，这对于他反思五四首先就具有方法论的指导意义。就是说五四文化精神因此成了一个开放的系统，既可以反思五四的偏差，也可以因此深化五四精神。其次，如王先生所说，衡量五四人物的标准因此会有很大的不同，“一些被我们的教科书和思想史所赞扬的人物，将难以保持其荣誉或威名于不坠”。其三，从根本上打破了五四为新旧之争这一不甚合理且早已僵化了的解读模式。比如杜亚泉、陈寅恪身上所体现的独立精神和自由思想，其背后的道德动力在相当层度上由儒家传统提供了资源，他们毕生坚持这一立场，实际上打通了传统与现代的隔阂，代表了五四时代保守和进步之外的另一类典型。

　　王先生说：“我是先思考激进主义，才对五四作再认识的反思的。”一般接受西式教育的知识分子，吸收了自由平等和人性尊严的理想，很容易因经历过强力专制的茶毒而产生幽闭恐惧的心态，又容易由感情的引导而认同五四一些人全盘反传统的思想，在否定传统绝对价值的同时追求新的绝对价值，从而倾向激进主义的快捷理路。王先生虽然也对强力专制深恶痛绝，但他同时也洞察到激进主义在时代进程中所造成的危害，而且他所具有的思想家的品质使他要寻求更深层次的原因，不满意那些颟顸肤说。

　　他特别注意到，五四人物多半激烈反儒，对法家却加以讴歌。“实际上儒家还有民本思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在君主本位立场上，实行彻底的专制主义。”还有，“五四时期主张非孝的人如胡适、鲁迅在行为上却是信守孝道的。”美国汉学家列文森认为中国近代先进人物对于西学观念持一种理智的认同，而于传统却有一种感情的牵连。这或许能解释五四人物既非孝又守孝的矛盾，但却无法解释五四人物何以不反法家。王先生用章太炎所阐明的大独与大群的关系来解释这两个矛盾，显然切题许多。在章太炎看来，大独必须大群，无大群则无大独。这种说法反映了当时的思潮。“这里说的大独近乎鲁迅早年说的个人独立，而大群则近乎今天所说的集体主义精神。”这意味着不少五四人物所追求的自由独立就是卢梭那个消融了个体性和特殊性的“公意”概念，其实质是集体主义。而如果再将这种观念意识形态化，容不得怀疑和反驳，那反而会导致专制主义。如此从时代的认知框架去揭示自由诉求在中国发展的悖论，直指近现代中国自由主义的一个误区，就我所见尚没有思想史的专著论及这一层次。

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　　记得《对五四的再认识答客问》一文王先生开始是躺在医院的病床上写的，而且和他写作《谈卢梭社会契约论》一样，也是搁下正在撰写的回忆录，觉得有必要先将这些重要问题搞清楚。李子云先生回忆王先生“文革”后期冒着风险撰写《韩非论稿》时说：“他这类知识分子，有言在心不得不发，对自己以为是的，执著不屈，哪怕杀头也得发出来。”时事推移，王先生仍然不失骨鲠之士的本色，仍然时有卓见，敢发“危言”，而不计个人之毁誉。英国的阿克顿勋爵说，良知的至高无上性否认那种固定僵化的标准，而要求个体按自己的标准去判断事物，其内心深处的灵光必定会坚定地去追求自由。重读三篇长文使我体会到，阿克顿勋爵所说的良知正是元化先生大节特立之所在。