明清时期鄱阳湖地区民间信仰与社会变迁

第二节 学术史回顾

　　所谓信仰，是指人们对某种事物、宗教的极度信服和尊重，并以之为行动的准则。民间信仰，指民间存在的对某种精神体、某种宗教等的信奉和尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以至一般的迷信。王景琳、徐甸主编：《中国民间信仰风俗辞典》，中国文联出版公司1992年版，第11页、27页。朱海滨认为，民间信仰一词，主要是为了区别于教团宗教而提出来的。与教团宗教相比，民间信仰除了没有教义、教团组织等特征之外，还有一个明显的特点，即民间信仰具有鲜明的地域特征，是地方社会共同体的信仰。朱海滨：《民间信仰的地域性--以浙江胡则神为例》，《社会科学研究》2009年第4期。自20世纪90年代始，对民间信仰的研究可以说是风生水起，研究队伍不断壮大，论著宏富，研究内容主要涉及以下几方面：

　　（一）民间信仰形成原因的研究

　　对民间信仰的形成原因及影响的研究，学界有不少研究成果。

　　吴保春通过对赣西民间信仰近几十年呈现的事实形态进行初步考察，认为赣西民间信仰仍然深深地扎根于赣西本土文化的沃土中，仍然广泛而又隐形地影响甚至支配着当地民众日常生活的方方面面，并在他们的心灵深处占据显要的位置。吴保春：《赣西民间信仰的初步考察》，《南昌高专学报》2004年第1期。丁贤勇认为明清时期江南民间信仰形成的主要原因是连续不断的水旱灾害、在所难免的疾病折磨与永无休止的人为战乱，直接地、长期地、切身而严重地威胁到人们的基本生存，这种自然与社会的破坏性、不可抗拒性与突发性，也极大地影响了人们的心理。同时他认为，明清江南民间信仰中有诸多迷信色彩，今日，我们在弘扬民间优秀传统文化的同时，对其应予以识别与摒弃。丁贤勇：《明清灾害与民间信仰的形成--以江南市镇为例》，《社会科学辑刊》2002年第2期。

　　李绍强、李修龄认为山东民间信仰形成的原因既有普遍性也有特殊性，形成原因首先是自然因素，人们用原始巫术性质的方式来抵御灾难；其次是社会因素，在古代社会，法律的力量无法深入基层社会的各个领域，虚拟的神判便填补这一空白，人们有时遇到不公之事，不是到官府诉讼，而是到庙宇中祈求神灵的帮助。李绍强、李修龄：《论明清时期山东民间信仰的特点》，《济南大学学报》2008年第1期。吾淳在《中国社会的宗教传统--巫术与伦理的对立和共存》一书中如此表述：“民间信仰源于原始社会的信仰习俗，原始习俗在日后广泛的社会生活中沉淀下来。”他还认为民间信仰首先体现在鬼神信仰上，鬼神信仰乃是原始社会的信仰传统。其次体现在祖先崇拜上，中华民族的祖先崇拜从原始社会时期就已经开始。最后，民间信仰的内容及形式还表现为巫术与占卜。吾淳：《中国社会的宗教传统--巫术与伦理的对立和共存》，三联书店2009年版，第87页。

　　罗伟虹认为中国民间信仰在历史发展中并未遭到大规模的破坏，封建统治者对民间信仰基本上不加干涉，任其发展，有时还认可或敕封、神化某些历史人物，扩大其影响范围，这是民间信仰长期存在的历史原因。同时，我国几千年来生产力发展缓慢，生产方式固定不变，生活水平层次很低，社会封闭，文化科学落后，这些是民间信仰长期存在的社会原因。罗伟虹：《中国的民间信仰探讨》，《社会科学》1994年第8期。陈太福认为，广西民间信仰产生的主要原因是因经济生活中的某种无序与风险，政治环境的宽松，心理上的失衡，村民文化素质的低下，思想政治工作薄弱，理论缺乏说服力。陈太福：《广西民间信仰述论》，《广西民族学院学报》1998年第4期。

　　赵利生、余吉玲认为民间信仰产生的渊源复杂庞大，包括对自然、图腾、祖先、地方神的崇拜，也有对历史人物、英雄先烈的敬仰；乡土文化是民间信仰存在的传承纽带，民间信仰的现实性和功利性是民间信仰存在的内在原因；宗教信仰的存在是民间信仰存在发展的根本原因；政府的作用是民间信仰形成存在发展的外部原因。赵利生、余吉玲：《乡土文化--民间信仰存在的探究》，《濮阳职业技术学院学报》2010年第2期。

　　（二）民间信仰社会功能的研究

　　在民间信仰的众多神祇中，各神祇都具有相应的社会作用和功能，为世俗百姓提供相应的庇护和救赎，对以往和现实的社会生活产生重大影响。学界对民间信仰社会功能的研究，论述亦颇多。

　　南京大学蔡少卿认为，神佛不能满足世俗的一切愿望，但能给人们带来精神的安慰和幻想的幸福，这在一定程度上能起到安定情绪、安定社会的客观作用。另外，民间信仰、民俗文化的民族凝聚力量，是不可忽视的，在实现祖国的完全统一和现代化过程中，仍将发挥重要的社会作用。蔡少卿：《中国民间信仰的特点与社会功能--以关帝、观音和妈祖为例》，《江苏大学学报》2004年第4期。

　　李晓方、温小兴在考察赣南民间信仰时，对明清时期赣南风水信仰与政府控制进行个案分析后认为，民间信仰既有可能成为构建正统文化的一股强大离心力，给政府实施对乡村社会的控制带来挑战；也可能推动正统文化的构建，强化国家意识，成为政府控制乡村社会的抓手。李晓方、温小兴：《明清时期赣南客家地区的风水信仰与政府控制》，《社会科学》2007年第1期。

　　梁家贵撰文《从“鲁义姑”信仰看民间信仰的社会功能》，他认为，“鲁义姑”信仰具有道德教化的功能。在鲁西大地，鲁义姑扮演着双重角色：其一，作为世俗角色，她的“舍子救侄”的故事可谓家喻户晓，对民众为人处世的取向起到了潜移默化的作用。其二，作为法力无边的神，她“惩恶扬善”，时时警诫人们要恪守纲常名教。当地官吏、士绅、道德施教者也有意识地利用鲁义姑事迹教化民众，进一步加强了鲁义姑的道德教化功能。其三，具有精神维系功能。鲁西属贫穷农业区，人口稠密，又特别容易遭受天灾人祸，处于动荡生活状况中的民众，迫切需要精神上的慰藉。其四，具有社会整合功能。在每年农历二月初六的香会上，广大鲁义姑信众的集会交流，有利于维持社会稳定，促进商品经济的发展，具有明显的社会整合功能。梁家贵：《从“鲁义姑”信仰看民间信仰的社会功能》，《中国社会科学院院报》2006年第1期。

　　王习明认为：民间信仰给人生赋予意义、提供心理上的支持、强化和维持文化价值体系、减少冲突和增强社会控制、维护社会集团内部的团结和增强集团成员内部的认同感、保存知识文化、促进社会变迁、调节人类与生态环境的关系；民间信仰在一定程度上有利于社会的发展和农村的和谐，应该对其进行积极引导和规范，使其发挥正面功能，消除消极作用。王习明：《对农村民间信仰的几点思考--以关中等地农村老人“朝庙子”现象为例》，《中国宗教》2008年2期。

　　陈明文认为民间信仰作为传统文化具有非常重要的研究价值，它对繁荣学术、促进文化的多样性和社会科学研究的发展都具有重要的作用；民间信仰作为一种传统文化资源有一定的经济开发利用价值，它对促进区域性经济发展有重要作用；民间信仰所宣扬的某些道德价值观念有一定的社会伦理价值，在现代社会中仍能起到一定的道德教化作用；民间信仰活动仪式在地方民间具有区域认同、社会整合的功能，可以起到加强“内部团结和外部联系”、推动地方经济联合的社会作用；民间信仰作为民间文化的组成部分具有一定的艺术价值与美学价值，它在发展民间文化、丰富人民群众的精神文化生活等方面起到了一定的作用。陈明文还论述了民间信仰的消极影响，并在此基础上阐述了趋利避害的对策。陈明文：《试论民间信仰在现代社会中的价值与作用》，《常德师范学院学报》2003年3期。

　　向柏松认为大部分传统民间信仰已演变成无害甚至有益的文化现象，只少部分仍起着危害民众的作用。向柏松：《传统民间信仰与现代生活》，《中南民族大学学报》2003年1期。林国平认为民间信仰对于闽台社会的影响十分巨大而且深远，不仅可以“提供精神支柱，拓展生活空间”，“整合乡族力量，维系社区秩序”，“传承文化传统，丰富民众生活”，而且能够“参与社会教化，凝聚民族精神”，“形成庙会集市，活跃乡村经济”。林国平：《论闽台民间信仰的社会历史作用》，《福建师范大学学报》2002年2期。王燕琴认为民间信仰与宗教之间存在相互作用的关系，民间信仰促使中国宗教呈现出多神化的特征，增加了中国宗教的功利性及世俗性色彩，影响了中国宗教的组织建设，在中国宗教教义的传播中起到了很重要作用等。王燕琴：《民间信仰对中国宗教发展的影响》，《宗教学研究》2006年3期。

　　贾廷秀、周从标认为民间信仰在广大农村仍影响广泛、根基深厚，其功能和社会作用表现在“具有很强的感召力、凝聚力和向心力，组成了文化中国的一部分”，成为促进各地对外联系的平台之一，“弥补和丰富了部分农村的文化娱乐活动，发挥着民间传统道德的教化功能”等积极作用；同时也有消极作用。贾廷秀，周从标：《论民间信仰对社会主义新农村建设的影响》，《理论月刊》2007年第7期。

　　黄建铭认为民间信仰作为一种历史文化现象、一种社会生活方式和一种价值观念，在国家、民族、社会的发展中一直占据着重要地位，发挥着作用：其一，教化个体灵魂；其二，提升社会道德；其三，凝聚民众民心；其四，保护生态。同时他认为也要充分运用法治手段导控民间信仰，使民间信仰与和谐社会相适应。黄建铭：《民间信仰的社会功能及导控--构建和谐社会视角》，《福建行政学院福建经济管理干部学院学报》2006年第3期。

　　贺璋瑢认为神庙的社会职能也在发生积极的变化。一些地方的神庙还特意拿出一部分收益用作敬老费和安葬费，使得当地老人老有所养、老有所终。同时地方神庙还有庙会和“吃斋饭”等仪式和活动，通过共同参与，民众能从中感受到美好的生活愿景，即创造精神支撑、信任和希望的共同家园。贺璋瑢：《民间信仰与当代社会的关系之探略--关于广东中山民间信仰的田野调查之思考》，《学术研究》2010年第3期。

　　刘冰清认为民间信仰作为一种根植于民众生活且广泛流传于民间社会的宗教文化现象，对于普通民众的思维方式、政治行为及社会关系等都有着不可忽视的影响；当然，它所承载的功能也因社会的变迁而发生变化；他认为武陵民族地区民间信仰在现代化发展中主要具有提供心灵力量的功能、安定社会秩序的功能、保护生态环境的功能、传承民族文化的功能。刘冰清：《武陵民族地区民间信仰特点及社会功能》，《求索》2009年第10期。

　　（三）民间信仰与区域社会变迁的研究

　　较早开始关注的有一批学者，如陈春生、刘志伟、郑振满等，他们主张将“共时态中见到的乡村庙宇及其仪式行为，视为一个复杂的、互动的、长期的历史过程的结晶和缩影”陈春声：《走进历史的现场》，《读书》2006年第9期。同时，陈春生注意到神庙和民间信仰密不可分的关系，民间信仰是心理性的，而神庙就是民间信仰的表达工具。陈春声：《信仰空间与社区历史的演变--以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》，1992年第3期。刘志伟通过对大洲岛（粤东沿海的一个海岛）的乡村庙宇、祭祀习惯及村落关系等进行实地考察，认为当地“以两座天后宫作为祭祀中心整合起来的13个村落，以各村的主神庙作为中心的村落，还有围绕着各村中其他小庙形成的邻里角落，构成了不同层级的社区单位系统”，而透过这些正在整合过程中的社区将更有利于了解到社区形成和发展的历史进程。刘志伟：《大洲岛的神庙与社区体系》，《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2005年版，第437页。

　　郑振满通过考察明清时期里社组织的演变趋势，揭示了基层社会结构的深刻变化，同时也发现国家政治体制与意识形态对民间社会文化的深刻影响。郑振满：《明清社会里社组织的演变》，《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2005年版，第351页。

　　梁洪生撰《传统商镇主神崇拜的嬗变及其意义转换：江西吴城镇聂公崇拜的研究》一文，他认为聂公成为吴城的主神是较后迁入商镇的居民的影响力扩大的结果，木排业的发展对聂公主神崇拜的形成和影响的扩大具有重要的意义。梁先生还认为一个地方的主神不是一成不变的，而是迎合活着人需要而存在的，因此在任何一个时代，地方民众的精神寻求是地方主神存在的依据。梁洪生：《传统商镇主神崇拜的嬗变及其意义转换：江西吴城镇聂公崇拜的研究》，《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2005年版，第222页。

　　颜章炮对明末清初台湾地区的民间信仰变迁做了研究。康熙二十二年（1683）清朝统一台湾之后，闽粤两省的百姓大规模移居台湾。随着两省百姓的入台，闽粤民间的神祇也传入台湾，被移民奉为守护神。这种带有乡籍色彩的守护神信仰，是清代台湾移民社会的重要分类标志。清代台湾移民社会中的守护神信仰有着很强的文化凝聚力，随着时间的推移，台湾移民社会渐渐地向定居社会转化，人们的乡籍观念慢慢淡漠，各籍移民的分类信仰也逐渐地相互渗透，互为融合。颜章炮：《清代台湾移民社会的分类信仰与分类械斗》，《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2005年版，第263-278页。

　　黄彩文认为邦协布朗族的龙神崇拜及祭祀仪式的复兴与变迁，是现代社会的变迁及国家宗教政策的变化、布朗族民间精英的努力以及布朗族群众对社会变迁作出的一种积极反应。作为布朗族民族传统文化代表的龙神崇拜及其祭祀仪式，不但没有在现代化的过程中消亡，反而在经过短暂的断裂之后迅速复兴，在现代社会获得了新的发展，充分展示了民间信仰面对社会变迁和国家力量所表现出来的极强的适应性。这种传统的复兴与再造实质上是国家意志（或者说是国家对民间信仰的态度与政策）、民间精英以及民众生活动力等多种因素互动的结果。黄彩文：《民间信仰与社会变迁--以双江县一个布朗族村寨的祭竜仪式为例》，《云南民族大学学报》2009年第4期。

　　陈瑶认为传统的祭祀仪式由祀神为主到祀神娱人，再到今天的娱人为主，民间信仰如今表现出浓厚的娱乐色彩。昔日不可亵渎的高堂庙宇、信仰仪式如今成为观光旅游的重要内容。参观的人把寺庙看作是艺术的宫殿。精美的雕塑、壁画和法器在游人眼中都是艺术品，带来美的享受。而每一座庙宇，每一种祭祀仪式，每一个神灵传说，都很好地展示了当地文化，满足了游人的好奇心。民间信仰就是在不断的调适中，顺应着社会发展的需要。陈瑶：《试论当代民间信仰的变迁》，《哈尔滨学院学报》2005年第8期。

　　邱荣裕对台湾宜兰地区的三山国王信仰进行了研究。清嘉庆元年（1796），福建漳州籍漳浦人吴沙与番割许天送、朱合、洪掌谋等人，招三籍（漳泉粤）流民入垦兰阳平原。宜兰地区粤籍垦民的原乡地方守护神--三山国王，自然也就随着乡民被带到兰阳平原新垦区，作为庇佑的神灵而被供奉。然而，三山国王的信仰不因客家人遭受同化而萎缩，反倒以“王爷公”的角色被闽南族群认同，清亡后在台湾依然发展迅速。从宜兰地区的三山国王信仰的历史发展脉络中，不仅可以看出“内地化”与“土著化”的轨迹，也同时显示三山国王信仰受到闽南的“王爷化”的事实。就三山国王信仰兴盛原因，可以说闽南族群的王爷信仰，是促成宜兰地区三山国王信仰兴盛的主要因素。邱荣裕：《论述客家“三山国王”民间信仰之变迁--以台湾宜兰地区为例》，《赣南师范学院学报》2008年第2期。

　　范正义认为人口的流动性加大，使得传统的血缘、地缘纽带对民众的约束力越来越小，民间信仰的生存方式也随之发生变化。在改革开放以后，由于泉州是个急剧转型的地区，民间信仰组织从传统形式向现代社团组织形式过渡的特征也极为明显，民间信仰从传统的时代民众的公共性事务逐渐向当代信徒的私人性事务过渡。范正义：《社会转型与民间信仰的变迁--泉州个案研究》，《世界宗教研究》2010年第1期。

　　陈心林在对土家族民间信仰的调查中，认为“传统的社会生活”中，民间信仰庞杂丰富，几乎涉及村民生活的各个方面，在村落生活中起着重要的作用：在“革命的社会生活”中，它处于沉寂阶段；在“开放的社会生活”中也即是拉西峒民间信仰的当前形态，它有一定程度的复兴，比较土家族地区的其他区域，比较此一区域内的其他地方，拉西峒民间信仰在当前甚至是活跃的。在他的调查中，村民的民间信仰日渐衰微，其原因解释是简朴的--“不起作用”。民众是最实在的，他们选择或放弃某种东西，或许并非出于理解，而首要的是出于需要。民众或许并不渴求某些问题的答案，他们想的首先是如何生活。在这个意义上，拉西峒村民间信仰的变迁也反映了村民对生活的一种适应。陈心林：《土家族民间信仰的变迁--以拉西峒村为个案》，《涪陵师范学院学报》2002年第3期。

　　近年来，在考察民间信仰与地域社会变迁关系的著作中影响最大、用力最深者当属日本学者滨岛敦俊的《明清江南农村社会与民间信仰》一书。该书以明清时期为中心，以长江三角洲为地域范围，考察了农村居民社会共同性形成的契机之一--共同祭祀问题。这些土神信仰遍及长江三角洲，但离开三角洲后却基本上见不到。该书证明了总管（金总管）、猛将（刘猛将或刘王）、李王三种神作为长江三角洲固有的土神而存在。[日]滨岛敦俊著，朱海滨译：《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门大学出版社2008年，第233页。

　　（四）民间信仰的其他研究

　　吴建华专门对清初江宁巡抚汤斌毁五通神事件进行了剖析，认为汤斌的行为与康熙推行儒学教化政策相关，但五通神的屡毁屡兴却又表明了民间信仰问题的复杂性。吴建华：《汤斌毁淫祠事件》，《清史研究》1996年第1期。

　　针对民间信仰的管理，艾潇认为，一是应该重视民间信仰问题，不能忽视甚至无视民间信仰的存在，要看到其对经济社会发展的积极作用和消极影响，要对民间信仰的定义及深层内涵进行认真研究。二是应该加强对民间信仰的规范管理。三是应大力加强基层文化建设，在新农村建设中要加强精神文明建设。四是希望国家就民间信仰管理出台相应政策，便于统一指导和贯彻执行。艾潇：《当前我国民间信仰问题的现状及对策思考》，《云梦学刊》2009年第6期。张祝平认为在新时期要正确认识和妥善处理民间信仰问题，这是坚持以人为本，构建社会主义新农村的重要内容，做好民间信仰的管理引导工作，是增加新农村建设中的和谐因素、减少不和谐因素的应有之义。一要坚持社会主义核心价值体系为根本，引导农村广大信众加快生产发展；二要加强对民间信仰事务的管理，避免放任自流；三要挖掘民间信仰中的良风美俗，提升民间信仰的文化品格。张祝平：《论社会主义新农村建设中的民间信仰问题》，《湖北社会科学》2008年第3期。

　　在对民间信仰的属性研究方面，王存奎认为民间信仰表现出先天的原始性、鲜明的入世色彩、突出的功利性、自发性与松散性和一定的迷信色彩等特征。在社会控制方面，他还认为，民间信仰具有教化的功能，对人们的日常活动具有强大的影响力和约束力，同时还表现出较强的社会整合功能。王存奎：《民间信仰与社会和谐：民俗学视角下的社会控制》，《中国人民公安大学学报》2009年第6期。马宁在考察西北民间信仰后认为，西北民间信仰在很大程度上属于汉族民间信仰的范畴，少数民族聚居地区由于少数民族自身所信仰宗教的限制，民间信仰发展程度不高，但是在多民族杂居地区，民间信仰则特别兴盛。他还认为西北民间信仰与当代制度性宗教最大的不同就是兼收并蓄，它吸收了不同民族宗教信仰中的有益成分，这里面既包括制度性宗教，也包括民间宗教，可以毫不夸张地说民间信仰就是一个“混血儿”，而它能够存在的奥秘就在于能够与各种宗教进行宗教对话。马宁：《中国西北民间信仰研究综述》，《西北民族大学学报》2009年第4期。高茂兵、刘色燕在《略论晚清时期桂东南地区自然灾害与民间信仰》中指出，晚清时期桂东南地区频繁而严重的自然灾害进一步促使了民间信仰在农业生活、生产中的发展。而民间信仰的对民众的功利性和预防性心理保障机制在某种程度上使民众在各种灾患面前调整心态，克服困难，从而确保灾区社会秩序的稳定。高茂兵、刘色燕：《略论晚清时期桂东南地区自然灾害与民间信仰》，《广西民族研究》2010年第1期。

　　在道教对民间信仰的影响的研究方面，李国梅、卿希泰认为，道教对台湾民间信仰产生影响，一是道教融入台湾民间信仰生活，是汉族社会移民习俗延续的结果；二道教融入台湾民间信仰生活，是中华民族包容文化的精神结晶。李国梅、卿希泰：《论道教对台湾民间信仰的影响》，《厦门大学学报》2007年第4期。黄云鹤、苑宏光在《清代以来东北汉族民间信仰构成及其特征》一文中，论述了东北汉族民间信仰的首要特征是多元性，这是由东北汉族构成多源性所决定的；其次东北地区汉族民间信仰具有东北地区的地域特征；再次就是胡、黄二仙信仰（狐狸和黄鼬的动物信仰）十分普遍。黄云鹤、苑宏光：《清代以来东北汉族民间信仰构成及其特征》，《长春师范学院学报》2010年第5期。

　　关于地区民间信仰研究方面，近年来硕士、博士论文较多。如东北师范大学陈沙的硕士论文《明清时期山东地区民间信仰研究》，认为明清时期山东地区的民间信仰主要分为人物神信仰、动物神信仰、自然神信仰、天地神祇信仰、职业保护神信仰、灵石信仰这六种信仰类型；具有功利性、广泛性、多样性和正统性的特点；主要具备情感宣泄功能、文化传承功能、社会稳定功能三个方面的功能。陈沙：《明清时期山东地区民间信仰研究》，东北师范大学2008届研究生硕士学位论文。复旦大学陶明显的博士论文《明清以来徽州民间信仰研究》，首先以徽州文书为中心，对徽州的太子神作出考证，认为徽州民间诸神信仰具有多重性与复杂性。其次，考察徽州宗族对内神、外神信仰的不同态度，考察了徽州的演戏娱神与信仰活动及相关习俗。最后，对徽州民间信仰的建筑景观，以及基于此类建筑景观的楹联与信仰文化现象作出初步阐述。陶明显：《明清以来徽州民间信仰研究》，复旦大学2007届研究生博士学位论文。华东师范大学王健的博士论文《明清苏松地区民间信仰研究》，在考察明清苏松民间信仰的整体状况时，将祭祀圈的理论引入江南民间信仰的研究中，论述了国家与地方信仰的关系，认为国家因统治的需要对民间信仰采取了怀柔和禁毁的双重政策。王健：《明清苏松地区民间信仰研究》，华东师范大学2007届研究生博士学位论文。此外，美国学者韩森（Valerie Hansen）的《变迁之神：南宋时期的民间信仰》一书，论述了南宋时期人与神的关系、政府对民间信仰的态度，以及唐宋之际社会经济生活变更对民间信仰的影响等问题。[美]韩森（Valerie Hansen）著，包伟民译：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，浙江人民出版社1999年版。朱海滨所著《祭祀政策与民间信仰的变迁--近世浙江民间信仰研究》，是对宋元明清时期浙江民间信仰进行较为全面研究的著作。朱海滨：《祭祀政策与民间信仰的变迁--近世浙江民间信仰研究》，复旦大学出版社2008年版。

　　直接与本书紧密相关的成果，主要有上海科学技术出版社的《鄱阳湖研究》一书，其中涉及明清时期的一些社会经济史内容。魏嵩山和肖华忠合著的《鄱阳湖流域开发探源》魏嵩山、肖华忠：《鄱阳湖流域开发探源》，江西教育出版社1995年版。中关于鄱阳湖经济开发与文化发展的内容对本研究有较大启发。许怀林的《江西史稿》《鄱阳湖流域生态环境的历史考察》许怀林：《江西史稿》，江西高校出版社1993年版；许怀林：《鄱阳湖流域生态环境的历史考察》，江西科学技术出版社2003年版。两书中也论及鄱阳湖地区的社会变迁问题，为本研究观照整个江西历史提供了重要参考。此外，扶松华的硕士论文《环鄱阳湖的民间信仰》中着重考察了环鄱阳湖地区具有代表性的三个民间信仰：赣东北的老爷庙崇拜、赣抚平原上的许逊崇拜和康王崇拜。另有暨南大学斯军的硕士论文《长江与鄱阳湖交汇区域典型水神信仰变迁研究》，魏斌的《宫亭庙传说：中古早期庐山的信仰空间》，王华、周海燕的《略论鄱阳张王信仰的主题变迁》等，这些对鄱阳湖的民间信仰均有一定的研究和探索。但将明清鄱阳湖地区的民间信仰作整体性研究，并探讨湖区民间百姓观念之变迁，学界尚无专门的著作，为此，本研究尚有一定的研究空间。