明清时期鄱阳湖地区民间信仰与社会变迁

第四节 关于几个概念的说明和史料的运用

　　（一）几个概念的说明

　　本书主要是对明清时期鄱阳湖地区民间信仰及其社会变迁进行研究，在此有必要对“明清时期”、“鄱阳湖地区”、“民间信仰”等关键词语所涵盖的内容进行说明和解释。

　　明清时期。本书所讨论的明清时期，其上限始于朱元璋建立明朝，即洪武元年（1368），其下限定于清灭亡即宣统三年（1911），时间跨度为543年。事实上，作为一个民俗、民间信仰与社会变迁的研究课题，其上限可上溯到宋元时期，下延可至民国甚至当代。

　　鄱阳湖地区。鄱阳湖位于长江之南，江西省北部，地理坐标东经115°49′～116°46′、北纬28°24′～29°46′，与赣江、抚河、信江、饶河、修水等五大河流（以下简称“五河”）尾闾相接的盆状天然凹地，受长江、五河水位制约水量吞吐平衡而形成的连河湖（River connected lake）。这个湖在公元6世纪末7世纪初，因水域扩展到鄱阳县境内，隋朝人命名为“鄱阳湖”，沿袭迄今。《鄱阳湖研究》编委会：《鄱阳湖研究》，上海科学技术出版社1988年版，第14页。鄱阳湖的水域、湖滩等地，分属沿湖11个县市，分别为当今南昌市、新建县、进贤县、余干县、鄱阳县、都昌县、湖口县、星子县、德安县、永修县及九江市的行政疆域。本书书名所指的鄱阳湖地区亦指沿湖所在11县市地区，即本书研究所涉及的空间范围。

　　民间信仰（Popular Religion）。对民间信仰的理解和解释，众说纷纭，莫衷一是。先看《辞海》的定义：“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人，严格的教义，严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论，故信奉的对象较为庞杂，体现的主要是唯心主义，也含有唯物主义和科学的成分，特别是民间流行的天地日月等自然信仰。”《辞海》，上海辞书出版社1999年版，第5120页。再看《中国民间信仰风俗辞典》的定义：“民间信仰是民间存在的对某种精神体、某种宗教的信奉和尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以至一般的迷信。它有自发性、功利性、神秘性、民族性、区域性、散漫性等特征，与人为宗教相互渗透，相互影响，呈现出复杂的情况。”景琳、徐甸主编：《中国民间信仰风俗辞典》，中国文联出版公司1997年版，第10-12页。而日本《平凡社大百科事典》定义为：“指没有教义、教团组织的，属于地方社会共同体的庶民信仰；它也被称为民俗宗教、民间宗教、民众宗教或传承信仰（世世代代流传下来的信仰）。”《平凡社大百科事典》第14册，（东京）平凡社1985年版，第558页。三大辞典的解释各执一端，但也可以看出一些共同的内容，即民间信仰没有严格的教义，具有神秘性、原始性、功利性、区域性等特点。

　　“民间信仰”这一学术用语最早为日本学者所广泛运用。1891年，东京帝国大学设立宗教学专业时，首任教授姉崎正治（1873-1949），以自己在日本东北中奥地区的实地调查为基础，在《哲学杂志》第130期上发表了《中奥的民间信仰》一文，“民间信仰”这一学术用语首次被提出来。[日]姉崎正治：《中奥的民间信仰》，《哲学杂志》第12卷第130期，明治三十年（1897）。截至1945年8月，据民俗学者铃木岩弓的统计，日本曾使用“民间信仰”概念的著书有8部，论文59篇，铃木岩弓著，何燕生译：《民间信仰概念的在日本的形成及其演变》，《民俗研究》1998年第3期。民间信仰这一词语得到广泛运用和普遍的认同。一般来说，民间信仰中功利因素比重比较大，如一农民求子时，其信仰送子观音，而当小孩出生后，他就可能不再信仰送子观音了。

　　在理解民间信仰这一概念的同时，需提及它与宗教信仰有何异同。对宗教信仰的解释，法国爱弥尔涂尔干认为，“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式，这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受，而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体，每个集体成员都能够感受到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来”[法]爱弥尔 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第50页。民间信仰与之比较，其对官方正统的信仰（宗教信仰）往往使接受或者仇恨，或者是干脆不理睬。民间信仰属于本土宗教，是植根于民众当中的宗教信仰及其宗教的行为表现，它是在本土文化中自发产生的，中国的民间信仰为道教创生提供了直接基础，为佛教传入提供了间接基础。美国学者Lloyd E。Eastman认为，中国的民间信仰可以是中国的本土宗教，其起源在史前时代，近世以来，则从道教、佛教等教团宗教那里获取并继承了各式各样的观念、性格。Lloyd E。Eastman，Family，Field，and Ancestors：Constancy and Change in Chinas Social and Economic History，1550-1949.New York：Oxford，University press，1988，p41-42.徐敏认为，“民间信仰是指民众日常风俗习惯下的宗教传统，是集体生活传承而成的宗教规范与社会活动，是汉民族最为深层次的文化结构，在大传统价值意识的传播下被压挤到民间的边陲地带，成为儒释道三教的化外之民”徐敏：《乡村民间宗教的研究综述》，《农村经济与科技》2009年第4期。杨庆堃认为，“民间信仰散布于社区结构和普通民众的生活中，并不需要神职人员和固定的会员制信徒，在仪式方面，民间信仰通过正式或非正式的祭拜发挥作用。春秋两季举行正式的祭拜，主持仪式的是地方官员或社区领袖，或两者兼有，当地群众普遍参与其中，私人的祭拜就是指个人到庙里去拜拜，不举行祭祀典礼的时候--无论是正式的还是非正式的。信仰就通过颂扬道德和神话传说在人们生活中潜移默化，所有这些丝毫不带有正统说教的故事，成为人们生活的一部分，在成人之间或由成人向孩子口口相传中将民间信仰承袭下来”[美]杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第162页。林国平认为，民间信仰源自中国乡村社会，是一种以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及地方神灵崇拜为核心，缺乏统一信仰体系，缺乏严格的教义教规、教职人员和组织系统，具有分散、自发、民间性质的一种信仰行为。林国平：《关于中国民间信仰的几点思考》，《民俗研究》2007年第1期。宋兆麟在《民俗学概论》中提出：“民间信仰是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年，第187页。

　　近年来，许多欧美学者都倾向于认为民间信仰为庶民的信仰，是传统的信仰，在社会各阶层广为流传，其没有固定的仪式和固定祭祀，没有系统的教义和具体的组织，存在功利性和神秘性，为广大老百姓所承袭。笔者对此比较认同，认为民间信仰是万神崇拜，含一切自然山川河流神灵、祖宗崇拜、鬼神祭祀、英雄人物亡灵崇拜、动植物人格化神灵信仰等，无统一的信仰体系，无严格的教义、教规，无严格的固定教职人员及组织系统，其广泛而自发存在于民间社区、社会村落、街头巷尾，也可以存在王府人家、知识精英、社会上层，自发性、神秘性、功利性、区域性、松散性、多变性是其存在的特点。

　　（二）史料的运用

　　近年来，随着社会史研究的进一步深入，一般民众生活方式进入了学者研究视野，但对一般民众的研究材料限制较大，特别是在传统的文献中，反映一般民众的史料相当的零散乃至缺乏，这就为相关研究增加了很大的难度。为做好文献材料的收集和整理工作，笔者花费了大量的时间和精力，“浸泡”在江西省图书馆、江西师范大学图书馆与各地档案馆中搜集相关资料，力求将所有材料“一网打尽”，为本书研究提供充分丰富的材料基础。本书材料来源主要有以下几类：

　　1.正史类

　　《后汉书》《明史》《明实录》《清史稿》《清实录》和一些官方文书等。

　　2.地方志类

　　《饶州府志》《南康府志》《余干县志》《万年县志》《德安县志》《都昌县志》《建昌县志》《湖口县志》《进贤县志》《鄱阳县志》《星子县志》《逍遥山万寿宫通志》等。

　　3.诗集与对联类

　　明清诗人吟咏鄱阳湖及周边地区风土人情的诗歌，具有一定的史料价值。本人在田野调查中，在余干县忠臣庙的管理人员手中偶得一本诗集《干越历代名人诗词集》（胡普江主编，香港银河出版社2003年版。干越，余干的古名），该诗集收录了268首诗，其中写忠臣庙的诗就有20多首，许多诗作者不详。该诗集是不可多得的记录忠臣庙历史变迁的文化史料，为本书的论述提供了新资料。对联方面，笔者田野调查中，诸多庙宇的对联颇为丰富，对联撰写工整雅致，内涵丰富深刻，有许多典故和故事，史料价值颇高。小说方面，虽然属于文学作品，但其中的某些记载包括人物描写，也是可资借鉴的，因此本书也予以收录。

　　4.家谱及田野调查资料类

　　家谱是记录家族变迁、盛衰、子弟传承的宗族历史，与地方政治、经济、文化、社会生活等息息相关。简而言之，家谱实际上是老百姓自己记录自己家族的民间史书，有较高的可信度。从家族谱牒入手，了解鄱阳湖地区民俗民风，追溯民众的宗族信仰与社会生活，挖掘明清时期鄱阳湖地区民间信仰的真实与原貌，并揭示湖区人民与地方社会及国家机构的关系，这是本书的一个重要思路。而田野调查是本书最适用、最实用和最有效的研究方法之一，笔者通过走访余干县忠臣庙、鄱阳县忠臣庙、都昌县老爷庙、进贤县许真君庙、南昌县西山万寿宫等地，并深入与当地民众交流与面谈，获得了一些宝贵的第一手材料，从而为本书的论证提供了有力论据。

　　§§第二章 明清时期鄱阳湖地区的生态环境与民间信仰构成