明清时期鄱阳湖地区民间信仰与社会变迁

第二节 民间神灵崇拜与佛教

　　明清时期，对佛教的控制比较严格。在明代，既利用又控制，因明太祖本为和尚出身，对佛教与民间阶层的社会关系非常了解，因此，控制的思想尤为严重。而在明成祖时期，朱棣因依靠广孝和尚的谋略，入主南京，故而明成祖对佛教较为倚重。此后明代各帝王基本延续两代君主的政策，变化不大。在清代，因满族信奉萨满教，其对佛教也不陌生，对佛教基本也属控制性的政策，对出家为僧及僧侣淫乱等管理更加严格。参见杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第436-450页。总之，明清时期国家对佛教政策基本变化不大，大体属利用与控制相结合。而明清时期鄱阳湖地区佛教与民间信仰神灵是如何融合、传播与发展的，本书通过文献梳理及实地调研，试图揭开明清时期佛教在鄱阳湖区民间发展传播的真实状态。

　　佛教发展的民间化和世俗化，从信仰主体普通民众入手，采取自下而上的方式来研究和勾画出佛教在民间发展的脉络，是当前一些学者对佛教研究的新认识和新课题。参见论文宇恒伟、肖文杰：《近二十年来的民间佛教研究综述》，《康定民族师范高等专科学校学报》2007年第3期；王凤林：《略论汉唐佛教的民俗化》，《沈阳师范大学学报》2009年第4期；王慧慧：《浅析民俗佛教--兼谈世俗化与民众化的认识》，《敦煌学辑刊》2007年第4期。在这些论著中，有四种比较典型的观点：一是顾伟康先生把中国的佛教分为雅文化层次的经典佛教和俗文化层次的民俗佛教顾伟康：《论中国民俗佛教》，《上海社会科学学院学术季刊》1993年第3期。二是李四龙先生提出的学理型佛教和民俗型佛教李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报》1996年第4期。三是许理和先生将佛教分为“王室佛教”、“士大夫佛教”、“民众佛教”（荷）许理和著，李四龙、裴勇译：《佛教征服中国》，江苏人民出版社1997年，第6页。四是著名学者欧大年（Daniel Overmyer）提出的“民间佛教”，把佛教分类为“民众佛教”、“民间佛教”、“民俗佛教”Daniel L。Overmyer。Folk Buddhist Religion：Dissenting Sects in Late Traditional China，Cambridge：Harvard University Press，1976.等等，此系学术界普遍共识。

　　（一）庐山佛教及其对鄱阳湖地区的影响

　　明清鄱阳湖地区佛教发展非常迅猛，寺观庙宇众多，信众广泛。而湖区民间信仰与佛教可说是一种相互吸收与融合的关系。言及明清鄱阳湖地区佛教，当提及位于鄱阳湖之畔的佛道名山庐山。庐山自古以来就是佛道圣地，明代文人张率游历庐山时赋诗：“庐山到处是浮图，若问凡家半个无。只因渊明曾好酒，至今有鸟号提壶。”作为宗教名山的庐山，自古不乏文人骚客的吟咏之作，如谢灵运作《万佛影颂》、白居易作《游大林寺诗并序》、黄庭坚作《开先禅院修造记》、苏辙作《栖贤寺新修僧堂记》、王守仁作《夜宿天池寺》等。

　　庐山上寺庙众多，有东林寺、西林寺、开先寺、黄龙寺、归宗寺等等，百所之多，这些寺庙大都有着赫赫声名，曾在中国佛教史留下浓墨重彩的一笔。庐山的佛教之盛，首推东林寺。东林寺创始人慧远大师是中国佛教化和佛教中国化的第一人，是大乘般若学的倡导者和集大成者。他在庐山写下《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报应论》《法性论》《沙门袒服论》《佛影铭》等，提出了“形尽神不灭和法性论”的哲学理论。慧远大师首创供奉佛像顾伟康：《论中国民俗佛教》，《上海社会科学学院学术季刊》1993年第3期。佛像的供奉和佛堂的建立，使得民众信仰具体化，迎合了普通民众信仰的需求，因普通民众需求的仅是神灵对其现实困难的庇护与赐福，他们根本不在于佛教教义的高深大义，只在于现实世界的精神渴求，佛像的供奉使得佛教迅速民间化。

　　庐山归宗寺，其又名瞻云寺，归宗寺屡得皇家敕封。其旧山门上书“江右第一山”，距今有1000多年历史。归宗寺在达观和尚主持时期，庙宇大有改观，明神宗两度下赐谕护寺，庙宇宏大，声名显赫。到清代，归宗寺在迦陵主持时期，又得到皇家敕封，雍正帝亲书“慈遍庐峰”匾额赐寺，同时封迦陵“国师”称号，迦陵住持也利用这一特殊身份和关系，添置庙产，大建寺庙，很快建立起禅堂、客堂、斋堂等。到咸丰三年时，大火毁，从同治到光绪三十二年，又大力修复，使得归宗寺重放异彩，庙宇宏巨。对于此宏大的寺庙，平常百姓上山进香，无不虔诚膜拜。但寺庙最热闹的场景，数每年正月十五日，归宗寺全面开禁，周围居民可在寺内尽兴热闹，这一民俗至民国犹存。张国宏：《宗教与庐山》，江西人民出版社2008年版，第14页。可见大庙高寺，其教义法规也须融合于当地文化与民俗，只有“入乡随俗”才能更好地传播和发展。

　　明清鄱阳湖地区佛教信仰主以庐山为中心，辐射到整个鄱阳湖地区及周边地区。这与庐山佛教文化的中心地位和其佛教历史的兴盛直接相关，《九江府志》（德化县）载：

　　龙泉寺有二，一在仁贵乡山麓，晋慧远建，元毁。明初僧祖观重建，有方竹，传定远公手植，国朝咸丰年毁，僧晓然复建。一在赤松丁家山，明僧月空建，知府董榕有诗。（清）达春布修，黄凤楼纂：《九江府志》，同治十三年刊本影印，第138页。

　　德化县（即今九江县）龙泉寺为慧远所建，文献表明，德化龙泉寺的始建与庐山佛教中心地位的文化辐射有着内在必然的联系，寺庙在明清两朝均得以复建，且地点有二，可推知龙泉寺其时香火很旺，信众不少。九江知府董榕作诗记，可知庙宇所祭祀之神灵验，且得到官府的认同。《德化县志》另载：

　　龙池寺在城西门外甘棠湖北，晋慧远开创，宋绍兴重建，元末毁，明洪武十一年复兴。顺治十八年，回禄基被民占，知府陈谦清复旧址上。（清）高植、沈锡三等纂修：《德化县志》，乾隆四十五年刊本，第1260页。

　　又：

　　圆觉寺，在仙居乡骆家顶，晋慧远建，宋学士李述祖重建，明洪武八年又建，现今殿宇两重，房屋十间。（清）高植、沈锡三等纂修：《德化县志》，乾隆四十五年刊本，第1264页。

　　多福寺在仙居乡张家岭，晋慧远持建。（清）高植、沈锡三等纂修：《德化县志》，乾隆四十五年刊本，第1264页。

　　德化县寺庙的创建多与庐山佛教宗主地位直接相关，多为晋慧远大师亲自创建。据《九江县志》载：“慧永建2所，慧远建15所，慧持建5所，慧远门徒及其僧人建16所。”九江县县志编纂委员会编：《九江县志》，新华出版社2001年版，第745页。庐山庙宇众多，佛教中心地位无可非议。《余干县志》载：

　　龙泉寺在院前村，梁天监中建，明太祖征陈友谅时，带剑独行至寺，僧异其状，频问姓名不答，题诗于壁，曰：“战罢环湖百万兵，腰间宝剑血花腥。老僧不是英雄客，何必叨叨问姓名。”僧以为狂，取水洗去。他日，太祖以仪从至，询问诗，僧伏地吟曰：“御笔亲题不敢留，留来鬼泣与神愁。漫将法水轻轻洗，尚有余光射斗牛。”太祖释之。国朝康熙间重建，邑人段藻有碑。（清）区作霖纂修：《余干县志》，同治十一年刊本影印，第254-255页。

　　从文本可见，龙泉寺其时规模不大，在周围乡村名气不小，对地理环境不甚熟悉的明太祖，也能闻名而至，可见庙宇香火旺盛。德化、余干两县同有龙泉寺，此两者或许可能有所关联。

　　德化、余干诸多寺庙的创建，与庐山佛教宗主地位的辐射作用应密不可分。许多高僧大德隐居庐山，《德化县志》载：“觉显，湖口人，元末祝发彭泽正觉寺，后入庐山证道，山顶祖师塔”，“天隐，住庐山，常抱疾”，“怛哈穆，永乐间，入庐山”，“智瑛，正统初住庐山云溪寺”，“智素，号静安，正德初结庐于赤脚僧塔之侧”。（清）高植、沈锡三等纂修：《德化县志》，乾隆四十五年刊本，第1248-1249页。僧侣以庐山为佛教圣地，皆以在庐山修佛为荣，一时庐山高僧云集，这些高僧对庐山及周边地区的佛教自然会产生深远影响。

　　明清在鄱阳湖区与庐山齐名之神山，当属云居山。清代文人熊维典在《云居晦山大师〈匡庐集〉序》云：“庐山、云居，西江两大名胜也。”（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第267页。云居山真如寺为千年古寺，为佛教曹洞宗发祥地。真如寺始建于唐宪宗时期，兴盛于唐宋，几经风雨，在明成化年间（1465-1487），“递传庄庵尚有四十余所，僧房五百余间”（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第447页。盛极一时；至民国二十八年（1939），日军侵华，庙宇毁坏殆尽，“仅存铜昆卢佛、释迦佛、观音菩萨、监斋像各一尊”（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第450页。如今，真如寺建筑面积约662l平方米，新塑寺内佛像50余尊，有120多名僧人，庙宇恢宏。真如寺与庐山佛教联系紧密，真如寺第52代住持晦山显禅师“师在庐山归宗寺受请”，“昔日匡山宾，今朝云居主”。（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第223页。“晦山大师来主云居，实自庐山。”（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第267页。时乡贤宗主及真如寺监寺等致函晦山大师，请其入主云居山真如寺，以光大云居佛学，此有熊德阳、熊维典、张士璠等14人同具《请晦山大师住云居》（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第291页。及云居监院音住等10人函《请晦山和尚住云居》（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第293-294页。为证。晦山大师的名号大，佛德高，有文称：“恭惟晦翁和尚，临济正派，灵隐嫡传，声光久播诸方，衣钵独传法窟。”（清）元鹏禅师编纂，何明栋、卢川校注：《云居山志》，江西人民出版社2002年版，第294页。晦山禅师在庐山修佛，后在云居山真如寺做住持，这很好地反映了庐山之佛教宗主地位，及其对周围佛教的辐射作用。

　　寺庙僧宇，多为皇家官府等倚重和支持，其以佛教为饵，以民治为本，通过佛教在社会各阶层宣扬“因果轮回”、“祸福有命”、“善恶有报”、“尽忠立孝”等思想，达到民治的目的。然在乡民的信仰世界，他们渴求的是神灵的赐福、庇护与消灾，顾及的是眼前的现实利益，根本不顾什么佛法大义，更不理会佛文经典。李向平先生言：“皇帝、王公、贵族、官吏与一般百姓，他们信佛或笃信菩萨的前提，是看到了佛法的神奇验效。”李向平：《佛教信仰与社会变迁》，宗教文化出版社2007年版，第250页。故佛教在民间散播，多与民间俗神相互融合，多与民间信仰、方术等相互杂糅，两者的兼容相化，以达弘扬佛法之目的。民间神灵在乡间社会已然成熟，信仰群体已然广众。汤用彤先生曾言：“佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。”汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第134页。

　　在民间，人们将敬神与娱神相结合，敬神是对神的崇拜与祈求，娱神是以神的祭祀活动为乐，从而达到庙会经济的繁荣。如民间“浴佛”，《九江府志》载：“四月八日，观雨炀，以占水旱，浮屠浴佛。”（清）达春布修，黄凤楼纂：《九江府志》，同治十三年刊本影印，第114页。四月初八为释迦牟尼的生日，相传释迦牟尼降生时，天上有九条巨龙吐出龙涎为其冲洗污秽之物，使之净身得道。故这一日，各寺庙皆会用香料配成的水给佛祖“洗澡”。此《德化县志》也有载：“四月八日，观雨炀以占水旱，浮屠浴佛，有施鸟饭者。”（清）高植、沈锡三等纂修：《德化县志》，乾隆四十五年刊本。第328页。明清时期“浴佛”风俗在九江地区相沿，足见民间崇佛普遍，敬神与娱神同在。

　　信佛崇佛，在明清鄱阳湖地区民间社会此等风气很盛，如《鄱阳县志风俗》载：“七月三十日，地藏王菩萨诞辰，士女祈福者先致斋三日，届期黎明即具舟乘，往莲花山拈香，络绎不绝。”（清）陈骧等修，张琼英等纂：《鄱阳县志》，道光四年刊本，第468-469页。鄱阳县莲花山庙宇宏大，菩萨灵验，鄱阳人多去拜祭。在地藏王诞辰之时，先得戒斋三日，心意甚诚，然后前往莲花山庙拜祭菩萨。

　　在星子县，对丧葬祭拜之礼，极为重视，一般要延请佛道之人，为逝者做法事，以妥亡者魂灵。《星子县志》载：“丧尊古礼，含殓毕，士庶家有延羽士设斋坛，为亲做佛事者，出殡日，丹旌素旛盈于路。”（清）蓝煦等修，曹征甲等纂：《星子县志》，同治十年刊本，第92页另中元节，民间俗称鬼节，该日，星子县除“陈酒肴以祭祖先”（清）蓝煦等修，曹征甲等纂：《星子县志》，同治十年刊本，第94页，还延僧“设醮赈孤鬼以盂兰会”（清）蓝煦等修，曹征甲等纂：《星子县志》，同治十年刊本，第94页，佛教已然民俗化了。

　　在新建县，中元节这一天，亦“祀先祖，焚冥资，僧寺多设盂兰会”。星子、新建两县相隔虽远，但民俗相通，都在中元节日祭拜祖先，请僧做法事，设“盂兰会”盂兰会：佛教徒也信仰祖先之在天之灵，其祖先祭日，便称“盂兰会”，此日与中元节为同一日。佛教为更好地融入民间，其随时日变迁，也“入乡随俗”，多与民间百姓之信仰神灵相融合，佛教士为死者做佛事，为鬼神做佛法，佛教徒也信仰在天之灵，故这一日，乡村及寺观都设盂兰会，佛教与民间信仰神灵合流。

　　在南昌县，中元节时设盂兰盆者甚多，清人南昌府邹树荣因之而作《七绝》三首：“老僧作法渡孤穷，晚把船放水中。闲向状元桥上望，满湖灯火影摇红。费縻金钱岂不繁，家家奉佛庆中元。修资冥福成何用，徙自供僧总与温。生台锣鼓万声喧，多少人家供佛盆。但使人心皆好善，何须地狱出孤魂。”（清）邹树荣：《南昌邹氏--栗园丛书蔼青编年体诗草》卷十四，江西官纸印刷所1922年印。作者描述了南昌府中元节这一日家家奉佛、锣鼓喧天的热闹景象，可见佛教深入民间。

　　在德安县，祭祀方面也显现佛教与民间信仰的交融。《德安县志》载：“清明扫奠于墓下，或间做佛事，谓之超荐。”（清）沈建勋等修，程景周等纂：《德安县志》，同治十年刊本影印，第233页。清明祭奠祖先，也请佛僧做法，给逝者超度亡灵。

　　在都昌县，在七夕，乞巧者，大多凑钱请僧道做法赈孤魂，也有乡民请僧道用膳，一并超度家人灵魂。《都昌县志》载：“七夕，乞巧者，亦少惟多醵钱请僧道修醮赈孤，乡民亦有趁此饭僧道，念经荐父母者。”（清）狄学耕等修，黄昌蕃等纂：《都昌县志》，同治十一年刊本，第137页。

　　在余干县，中元节多请僧道法事，为孤魂野鬼念经超度。丧葬时，亦请僧道念经做法，更有甚者，信佛道还念度亡经等。《余干县志》记：“丧之礼，亲殁，五服并，属戚皆至……延僧道诵经，谓忏七，稍有力者，多信僧道，破狱度亡，谓做会。”（清）区作霖纂修：《余干县志》，同治十一年刊本，第157页。

　　在建昌县（今九江县），端午时，寺僧在节日前，挨家挨户散发“端阳符”，农家多以新麦作酬，别称散“麦符”，俗信麦符能驱魔。《九江县志》编委会：《九江县志》，新华出版社2001年，第707页。农历十二月八日（即腊月初八，简称“腊八”），相传该日为释迦牟尼得道日，寺院为供佛取香谷及果实等，造粥，谓之“腊八粥”，后传入民间，每年这一天早餐兴吃腊八粥。俗信吃了腊八粥可仰佛禳福。《九江县志》编委会：《九江县志》，新华出版社2001年，第708页。

　　综上所述，明清鄱阳湖区各县，即鄱阳县、星子县、新建县、南昌县、德安县、都昌县、余干县、建昌县等地，习俗大抵相当，民间信佛崇佛氛围浓厚。同时，民间神灵信仰和佛教融合，佛教民间化并与民间神灵一起，相互演化成法力无边的神灵，佛教在一定程度上还与道教神灵相靠拢，如僧人做法、僧人设坛等，采用一些佛教仪式，为亡灵超度等，这与道士的科醮仪式基本相当。

　　为更好的说明佛教在民间的盛行情况，根据鄱阳湖区各县方志记载，本书对湖区寺庙数进行了初步的统计，通过统计发现，湖区寺庙众多，佛教在民间盛行，在很大程度上超过了本土宗教--道教，寺庙的数量远比道观、宫、殿多，总的来说是寺多观少。

　　除统计明清鄱阳湖区寺观数量外，还对湖区县市户口、田赋等进行了梳理。《九江府志》（同治十三年刊本）载，德化县户56100，人口232700；德安户23131户，人口181161；湖口户47822，人口201308；彭泽县户29496，人口176017.（清）达春布修，黄凤楼纂：《九江府志》，同治十三年刊本，第158页。《饶州府志》（同治十一年）载，鄱阳县77372人；余干县71303人；（清）锡真修，石景芬纂：《饶州府志寺观》，同治十一年刊本，第655页。南昌县户96950，人口134782；新建户39200，人口52218；进贤户34325，人口61554.（清）陈蓝森等修，谢启昆等纂：《南昌府志》，乾隆五十四年刊本，第978页。《星子县志》（同治十年）载该县人丁妇女共16216人（清）蓝煦等修，曹征甲等纂：《星子县志》，同治十年刊本，第620页。《都昌县志》（同治十一年）载该县人丁妇女共12616人（清）狄学耕等修，黄昌蕃等纂：《都昌县志》，同治十一年刊本，第516页。《建昌县志》（同治十年）载户19740，人口125042.（清）陈维清修，闵芳言、王士彬纂：《同治建昌县志》，同治十年刻本，第483页。

　　可以看出，明清鄱阳湖区民间佛教气息非常浓厚，其中以星子县和都昌县最盛，平均一百余成年人供奉一寺庙，其余大抵平均五六百户供奉一寺庙。明清时期，鄱阳湖区可以说村村有庙，家家供神。统计的尚不计各府县社稷农坛等神灵，仅计佛教寺庙庵数。这些寺、观、庵供奉的多为佛道神灵，有的是佛道共存，有的是民间神灵与佛教神灵，有的是道教神灵和民间神灵等。总的来说，明清鄱阳湖区佛教盛行，民间信仰神灵与佛教共融互存。

　　（二）观音崇拜与民间信仰

　　明清鄱阳湖区，寺庙庵供奉最为常见的神灵为观音菩萨。观音信仰是一典型的民俗信仰和佛教信仰交融杂糅的结果，观音信仰在鄱阳湖区非常普遍。

　　观世音信仰是佛教传入中土后的演化，“观世音”意指世间众生的声音，菩萨本身就是观者。吉藏言：“观为能观之智，世音是所观之境，境智合题，名观世音也。”《法华经义疏》卷一二，上海涵芬楼出版社1924年版。后随着演变及诸多现实因素，“观音”和“观世音”的叫法更为普遍。对观音的原型，说法很多，《悲华经》认为是转轮圣王无诤念的太子，修正正果后，成为阿弥陀佛的胁侍。北凉云无谶译：《悲华经》卷三，金陵刻经处，第185-186页。《小乘经》说是庄王之女。孙昌武认为观音是早期大乘佛教发展中出现的新内容。对于观音的原型确为何，在此不予深究，但可以肯定的是，“观世音”是大乘佛教发展中的新内容，是随着“救世”“菩萨”这一观念的发展而日渐形成。观音其原是男性，后演化为女性，“大士变相无常，而妆塑图绘多作女人相”谢肇制：《五杂俎》卷十五，上海书店出版社2001年版，第303页。

　　在明清社会中，老百姓对观音的膜拜非常普遍，人们常念叨观音菩萨，希冀在现实生活中得以解脱，纷纷到观音寺中祈福“求则必祷，得则必谢，冥楮酒果，相望不绝”谢肇制：《五杂俎》卷十五，上海书店出版社2001年版，第304页。观音的变相很多，有白衣观音、洒水观音、杨柳观音、普照观音、游戏观音、千手观音、送子观音、鱼篮观音、合掌观音、德王观音、水月观音、持莲华观音等等，有33观音和37观音之说。

　　对观音的供奉有家供和寺庙供奉两种形式。寺庙供奉一般有单一供奉和多个神混杂一起供奉，在余干县忠臣庙，前殿供奉的为千手观音，后殿则为三十六忠臣神像，这是典型的佛道二教共存与融合。《余干县志》载余干观音庙在富家渡口，同治三年重建。另一观音堂在黄埠。

　　德安县观音阁在县治北八里，阁内观音石龛、土地龛，皆自然生成，前踞狮象，二峰面水环绕，清流入织，有七星石罗于其上。阁建于鸟石上下。乾隆三十年知县苏桥重修。咸丰丙辰岁，阁毁，僧能太重修亭。

　　彭泽县观音阁，在县北关外，正觉寺上，昔年圮，葺迭更。嘉庆六年，职监丁世馥同举人李天英、监生汪国琇改造，郡守方体考。元至正八年，雪飘成佛之事，改名雪佛岩书额，咸丰三年毁。彭泽县除有观音阁外，还有观音寺，其在县治北半里，苏轼过此地曾作诗：“岩上观音岩下湖，俨如南海旧规模。庭前翠竹千竿有，门外红尘半点无。水绕三江回楚地，势连五老共洪都。夜来一片无私月，照前摩尼顶上珠。”（清）达春布修，黄凤楼纂：《九江府志》，同治十三年刊本，第152页。可见，彭泽观音楼，历史久远。

　　湖口县除有观音楼外还有观音龛，其在上钟岩石间，明万历中建，清顺治中修，康熙二年王之佐等增修，咸丰间兵毁。朱元璋与陈友谅鄱阳湖大战中，战时闲暇，朱元璋登湖口观音岩，并赋《征伪汉幸上钟观音岩》，其曰：“一色山河两国争，是谁有福是谁倾。我来觅迹观音阁，惟有苍穹造化宏。”（清）殷礼、张兴言修，周谟等纂：《湖口县志》卷九，同治九年刻本影印，第417页。可见朱元璋对观音崇拜也甚信仰，对大战命运虽有乾坤之能，但仍登观音阁以求神灵的护佑。观音阁信众甚多，文人墨客过此，多留诗作，如明代王英曾登拜观音阁，作《登石钟山观音阁》，云：“晨登石镜阁，南望独徘徊。五老云中出，九江天际来。惊涛撼岩石，万壑鼓风雷。俯仰一长啸，山川何壮哉。”（清）殷礼、张兴言修，周谟等纂：《湖口县志》卷九，同治九年刻本影印，第418页。总的说来，湖口佛教信众广泛，至同治十三年，全县寺庙有99座。《湖口县志》编委会：《湖口县志》，江西人民出版社1992年版，第663页。

　　据《庐山寺庙知多少》一书可知，佛教名山庐山地区，观音信仰更是遍布，一地有多所观音庙宇，此还尚不计其他庙宇中有供奉观音神像的现象，单一只称“观音阁”、“观音庵”、“观音寺”的，有近十家之多释观行主编：《庐山寺庙知多少》，庐山归元弥陀寺印行2002年版。第151-162页。可见，观音崇拜在明清鄱阳湖地区非常盛行，此与观音的普世作用及其社会功能直接相关。

　　对于观音信仰，除了平日的焚香祷告外，人们还选定三个日子，集体祭祀观音，鄱阳湖地区的信众也不例外。一为农历二月十九日，观音诞辰；一为六月十九日，观音得道日；一为九月十九日，观音出家日。三个均是十九日，其中以观音诞辰二月十九日最为隆重。民间除了观音三个重要的日子集会外，还有地藏会（七月二十九）、阿弥陀佛会（十一月十七）、五祖会（十月十五）等，其时庙会热闹非凡。

　　（三）民间信仰佛教化

　　明清时期，鄱阳湖地区的佛教借助民间信仰的普遍性和广泛性的特点，其变身与民间信仰相互融合，即民间信仰佛教化。如《彭泽县志》载：

　　东山大王庙，在县治北了髻山右，咸丰三年贼毁，同治初，居民仍旧基建屋三楹，祀观音像，香火称盛，庙内左厢祀药王。（清）赵宗耀等修，欧阳焘等纂：《彭泽县志》，同治十二年刊本，第224页。

　　文本记述了佛教神灵观音菩萨和地方民间神灵药王在同一庙宇--东山大王庙，一起受祀，佛教神灵借助民间神灵的力量而散布、流转。

　　笔者在九江市做田野社会调研时，发现位于九江市甘棠湖李公堤南端的“天花宫”，其祭祀的天花娘娘为民间神灵与佛教神灵相融合的典范。天花宫为两进式，第一进为大雄宝殿，里面供奉的是佛祖，佛祖屏风的后面供奉的是观音菩萨，大雄宝殿后侧供奉的左为“弥陀殿”，右为“药师殿”，大雄宝殿的右厢房为“地藏殿”，左厢房为“玉佛殿”。第二进为“娘娘亭”，亭中并排端坐两位“娘娘”。据有关史料记载，该宫始建于清朝同治九年，是求嗣之所。百年以来，宫内香火旺盛，百姓膜拜，特别是在农历初一和十五，“送香求嗣的老妪少妇大都怀有求子心切之情，在娘娘神龛前顶礼膜拜，极度虔诚的心使每个人屏住呼吸，莫敢声张，生怕触犯了‘娘娘’菩萨”九江市政协文史委员会编：《九江宗教名胜》，赣新出内准字第0005173号，第147页。天花宫香火旺盛，原因在于“人们向娘娘菩萨祈祷家庭夫妻生活美满幸福、子孙代代相传，香火不断的结果”九江市政协文史委员会编：《九江宗教名胜》，赣新出内准字第0005173号，第149-150页。天花娘娘是民间信仰神灵，其功能就是送子降福，满足了老百姓子孙代代相传的朴素的求香火心理，其与佛教神灵观音菩萨、地藏王、药师、佛祖等一起供奉，体现信众顶礼膜拜的心态，认为娘娘应该属于菩萨之类，故称之为娘娘菩萨，同时，也体现了佛教融合了民间神灵，将民间神灵吸收到佛教中去，佛教入乡随俗，借助民间神灵的力量扩大影响与信众。

　　在都昌县莲花寺中供奉的神灵即为民间神灵融合变迁为佛教神灵的又一范例。莲花寺位于都昌县城西郊原花果园岭上，寺庙前身为大神庙。传说宋时，有一个李王先生在都昌教书，然天旱民渴，村子只有一口古井因地势低洼有水，村民每日汲水饮用。一天深夜，李王先生偶见一大毒蛇从古井出，李王先生认为井水有毒。第二日一大早，李王先生就守住井口不让村民打水，村民怨，李王先生就自饮水试毒，结果李王先生中毒身亡，村民为敬仰纪念他，塑其像，建庙祭祀。庙建路边，行人瞻仰膜拜。宋末元初，元兵追杀一名宋将，该将躲入李王庙内后，蜘蛛巧在庙门处结网，元军追至，见庙门处有蜘蛛网，从而离去，百姓纷纷言，此李王神灵显应。“李王二姓以及有亲戚来往的共48庄合议，原地重建庙宇，扩成三进厅堂，雕梁画栋，重修神像，设僧祀奉，佛堂设备，尽有皆有，更名李王先生庙为‘大神庙’，后人又在庙东侧增建观音阁”、“农历五月十八日是李王先生的出生日，定为大神菩萨诞生纪念日，从此成了48庄为大神庙做庙会的隆重节日。”徐贵水主编：《都昌宗教》，赣出内浔壹字（2000）第47号，第168页。太平天国时，庙改称“天神庙”，后太平天国失败，清朝将其改为“瘟神庙”，清同治年间，又叫“大神庙”，《南康府志》有记：“大神庙，在治东北二里杨家岭，旧名瘟神庙。”（清）盛元等纂修：《南康府志》，同治十一年刊本，第160页。新中国成立后，改为今名“莲花寺”。民间人物经过神化，百姓将其纳入佛教神灵，称之为“大神菩萨”，并侧殿增建观音阁。民间神灵变迁为佛教神灵，并纳入佛教神灵体系与佛教观音菩萨一起供奉，这是典型的民间神灵佛教化。对于这种现象，曹刚华认为，佛教势力的扩大和在世俗社会影响力的增强，许多民间信仰神灵通过受戒、绝血食、斋食等佛教形式来投向佛教。曹刚华：《明代佛教方志研究》，中国人民大学出版社2011年版，第175页。对李王信仰来说，一是百姓感恩李王先生，建庙塑像；二是李王的神灵非常灵验，百姓敬仰信服；三是佛教人士的推崇并将其纳入与佛教神灵一并祭祀，这使得李王信仰佛教化更加顺理成章。民间神灵与佛教神灵在变迁中相互融合与交织，民间神灵借助佛教神灵的力量散布与传播，两者相得益彰。

　　又《南康府志》载：

　　龙神庙在紫阳门内横街，原有庙产民田十亩一分，坐落章恕桥附近，每年额租毛谷十二石七斗六升，由府城隍庙僧人经收就近照料。咸丰三年，庙被毁。同治十一年，知府盛元捐廉建复，并添置民田五亩八分，额租大桶光谷十石四斗，坐落一都张汉岭附近，上家塘门首畈，打谷坵等处亦发交府城隍庙僧人作为供奉香灯之用。（清）盛元等纂修：《南康府志》，同治十一年刊本，第149页。

　　百姓信仰龙神，认为龙是掌管雨水的主神，而龙神的庙宇由附近城隍庙里的僧人代为照看和打理，龙王庙的庙产租额由城隍庙的僧人收取，即掌管龙王庙的祭祀及香火事宜，此为民间神灵借助佛教僧人的作用进行传播和发展，僧人对龙王庙悉尽职责。对寺院庙宇周围的民间神灵，曹刚华认为，这些神灵虽身不在寺院内，享受不到佛教“正神”的待遇，但无论从修建管理形式，还是在心灵归属上都是佛教的一部分。曹刚华：《明代佛教方志研究》，中国人民大学出版社2011年版，第182页。明清佛教寺院周边出现龙神，此不仅是民间百姓信仰的神灵，也是佛教僧侣们信仰的俗神。可见，在明清鄱阳湖地区，民间神灵与佛教之间是相互融合、相互促进和相互发展的。